علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٨ - عرفان و سياست١ - اکبرى معلم على
عرفان و سياست١
اکبرى معلم على
كتاب «عرفان و سياست» شامل يك مقدمه و هفت فصل مىباشد. در مقدمه پس از طرح سؤالاصلى و نحوه تدوين كتاب، گزارش مختصرى از محتواى متن نيز ارائه شده است. نويسنده در پاسخ به اين سؤال كه آيا نگاه عرفانى انديشمندان به انسان و جهان، در انديشه سياسى و اجتماعى آنان تأثير گذار است و در صورت مثبت بودن، تأثير آن چگونه مىباشد، مىگويد: وجه مشترك همه نظرها و تحليلهاى مختلف به ويژه در سده اخير در پاسخ به سؤال مذكور، اين است كه عرفان در عرصه سياست تأثير گذار است؛ البته نظرهاى آنان در نحوه تأثير عرفان بر انديشه سياسى و اجتماعى مختلف مىباشد.
نويسنده كتاب را به هفت فصل تقسيم كرده و در هر فصل، نخست به يكى از تحليلها در قالب يك نظر اشاره نموده و سپس به نقد و بررسى آن پرداخته است. ايشان قبل از اين كه به بررسى ديدگاهها بپردازد، وجه مشتركى را براى همه آنها بيان مىكند كه در واقع، مبنايى براى نقد و بررسى نظريههاى ديگران به شمار مىآيد. وجه مشترك همه گروههاى مختلف اجتماعى اين است كه آنان به تناسبِ عملكرد و جهتگيرى فرهنگى و اجتماعى خود، با واقعيت تأثير عرفان بر انديشه سياسى و اجتماعى كه در فرهنگ جامعه وجود دارد، مواجه شدهاند. بنابراين، بسيارى از تحليلها و نظريههاى ارائه شده بيش از آن كه برخاسته از دغدغه حقيقت باشد، به خاطر نيازهاى اجتماعى تحليل گران و نظريهپردازان براى مواجهه با اين واقعيت بوده است و به همين دليل، اغلب تحليلها و نظريههاى گروههاى مختلف بدون آشنايى آنان با متون، مبانى و اصطلاحات عرفانى، و بيشتر با نگاه بيرونى محض - آن هم به قصد عمل و كنش اجتماعى تحليل گران - بيان شده است. در واقع، اين وجه مشترك به عنوان مفروض نويسنده در طرح نظريهها و نقد و بررسى هر يك از آنها مىباشد. اينك مطالب هر يك از فصول به اختصار معرفى مىشود.
فصل اول - عرفان و فقاهت: معتقدانِ به اين نظر كه انديشه سياسى و اجتماعى عرفانى را در برابر ديدگاههاى سياسى و اجتماعى - فقهى قرار مىدهند، نظريههاى اجتماعى و سياسى - فقهى را خشك و گاه خشن مىدانند، ولى ديدگاههاى اجتماعى - عرفانى را منعطف و آميخته با تسامح و مدارا معرفى مىنمايند. با اين نگرش، آنان نسبت به ديدگاه عرفانى همدلى كرده، ولى با ديدگاه فقهى مخالفت مىورزيدند. نتيجه گرايش اين دسته به فرقههاى صوفيانه در بُعد عملى به رشد اين فرقه و حتى بالاتر، ظهور بابيّت و بهائيّت انجاميد و در بُعد نظرى موجب ترويج تفاسيرى جديد از عرفان اسلامى شد. ايشان، سرجان ملكم خان را از نمايندگان مهم اين نظر معرفى مىكند.
نويسنده پس از بيان نظريه عرفان و فقاهت، پنج اشكال را براى آن بر مىشمارد: ١. رويارويى فقها و صوفيان در يك مقطع تاريخى، مستلزم وجود تقابل بين فقه و عرفان نيست؛ ٢. استشهاد به نمونههاى تاريخى مبنى بر مخالفت فقها با صوفيان، زمانى مورد قبول است كه موارد نقضى از رفتار همراهى فقها و صوفيان وجود نداشته باشد؛ ٣. ريشه رويارويى، در مقابله سياسى فقه و عرفان نيست، بلكه در تقابل برخى از جريانهاى تاريخى و اجتماعى مىباشد؛ يعنى مقابله رهبران دينى با تصوف به لحاظ اجتماعى، در حقيقت مقابله با خوانين و قدرتهاى رقيبى بود كه از پوششهاى عرفانى براى حفظ قدرت استفاده مىكردند؛ ٤. عرفان و فقه در عرض هم نيستند تا به عنوان رقيب شناخته شوند، بلكه عرفان در زمره علوم نظرى، و فقه جزء علوم عملى است و ٥. ادعاى خشك و خشن بودن فقه و تساهل و تسامح عرفان نادرست است. فقه حوزه وسيعى از مدارا و تساهل را تجويز مىكند، ولى عرفان مرزهاى دقيقى دارد. فقيه به عرف و ظهورات عرفى و گمانهاى عقلانى اعتبار مىبخشد، ولى عارف در مراتب سلوك با دغدغه و پىگيرى مستمر به شناخت زواياى تاريك عمل و رفتار خود همت مىگمارد.
فصل دوم - عرفان و انديشه: صاحبان اين ديدگاه معتقدند كه عرفان يك ايدئولوژى براى توجيه شكستهاى تاريخى و اجتماعى، گريز از واقعيتهاى عينى جامعه و واكنش انفعالى در برابر تهاجمات نظامى بيگانگان و ظلمهاى اجتماعى به شمار مىآيد و نتيجه گسترش نگرش عرفانى، زوال انديشه سياسى در ايران است. به گفته نويسنده، انديشمندان اين نظريه معتقدند كه حضور ديانت و مرجعيت وحى در تمدن اسلامى و غلبه تفكر عرفانى از سده پنجم به بعد، دو عامل اصلى كاهش انديشه سياسى در دنياى اسلام است و تنها راه پيشرفت، ريشه كنى دين و عرفان از جامعه مىباشد. وى فتحعلى آخوندزاده و كسروى را از نمايندگان عمده اين نظريه برمىشمارد.
مؤلف در ارزيابى نظريه مذكور، به چهار اشكال وارد شده بر دلايل و شواهد مورد نظر آنها اشاره مىكند: ١. دلايل نظرى آنان در چارچوب برخى از نظريههاى روانكاوانه يا جامعهشناختى بيان شده و از مبادى پوزيتويستى و ديدگاههاى ماترياليستى و آمپريستى بهره برده و از يك متافيزيك سالم بىبهرهاند؛ ٢. با ارائه چند شاهد تاريخى نمىتوان نتيجه كلى گرفت، چرا كه ممكن است افول، لازمه انديشه عرفانى نباشد؛ ٣. شواهد فراوان تاريخى عكس نظريه دوم را تأييد مىكند؛ مثل حركت سربداران و حروفيّه در برابر مغولان و تيموريان، و انقلاب اسلامى در برابر رژيم پهلوى و ٤. آن چه در بيان عوامل زوال تمدن اسلامى گفته مىشود به روايت تاريخنگاران غربى است، ضمن آن كه در مقايسه با دنياى مدرن غرب و با قبول جايگاه آن براى سنجش و ارزيابى همه تمدنها ابراز مىشود كه امرى نادرست مىباشد.
فصل سوم - متهم به سازش كارى: نويسنده معتقد است كه اين نظريه اثر نگرش عرفانى را بر حوزه انديشه سياسى مثبت ارزيابى نمىكند؛ البته تفاوت بين نظريه دوم و سوم در ملاك داورى است. معيار داورى در نظريه دوم، انديشههاى سياسى دنياى مدرن است، ولى اين نظريه بيشتر به عملكرد سياسى برخى از عرفا انتقاد مىكند، نه به ادبيات عرفانى. از دلايل اين نظر، شواهد تاريخى است كه نفوذ انديشه عرفانى را در برخى از ايلخانان و سلسله پادشاهى نشان مىدهد؛ كسانى كه امامت و رهبرى جامعه اسلامى را از بستر فرهنگى آن خارج كرده، اقتدار جامعه اسلامى را به دست گرفتند. وى على شريعتى و جلال آل احمد را از مهمترين نمايندگان اين نظريه به شمار مىآورد.
اشكال اين نظريه آن است كه شواهد تاريخى بر ارتباط و ملازمه بين واقعيت سياسى دنياى اسلام با انديشههاى عرفانى دلالت كافى ندارد.
فصل چهارم - عرفان انقلابى: نويسنده در مقايسه بين اين نظريه با نظريه اول معتقد است كه اين نظريه همانند نظريه اول به تأثير مثبت نگاه عرفانى در انديشه سياسى - اجتماعى اعتقاد دارد، ولى داراى چند وجه تمايز مىباشد: ١. نظريه اول مفاهيم عرفانى را باعث ايجاد تساهل و همراهى و استمرار حاكميت اشرافيت قاجار و پهلوى مىدانست، ولى اين نظريه مفاهيم عرفانى را سبب جنبش و حركتهاى سياسى مىداند. چپىها كوشيدند به نوعى آن را با انديشه و جهان بينى ماركسيستى پيوند بزنند؛ ٢. نظريه اول در دوران قاجار، ولى اين نظريه از دهه چهل و پنجاه پديد آمد و ٣. نظريه اول چند حركت اجتماعى را بر اساس مبانى نظرى خود سازمان داد، اما اين نظريه در حد تئورى باقى ماند. احسان طبرى و اقبال لاهورى از انديشمندان نظريه چهارم هستند، اگر چه در نوع فكر با يكديگر تفاوت دارند.
مؤلف در ارزيابى اين نظريه، به دو اشكال وارد شده بر آن اشاره مىكند: ١. اين نظريه با متون و مفاهيم عرفانى سازگارى ندارد. اين دسته به جاى شناسايى معرفت عرفانى، دست به گزينش و تحريف مفاهيم و متون عرفانى زدند و ٢. بر اين نظريه، سياست غالب است، نه تفكر. چهره سياسى غالب بر اين نظريه، سياست ضد ليبراليستى و روشنفكرانه است كه بخشى جنبه سوسياليستى و بخشى ديگر جنبه ضد استعمارى دارد.
فصل پنجم - قرائت ليبراليستى: به نظر مؤلف، اين نظريه بازسازى نظريه اول است؛ يعنى به تأثير مثبت انديشه عرفانى بر انديشه سياسى معتقد است و انديشه سياسى متأثر از نگرش عرفانى در برابر انديشه سياسى متأثر از نگرش فقهى مىباشد. نظريه پنجم كه پس از حوادث انقلاب مشروطيت و قدرتگيرى رضاخان و پيدايش انقلاب اسلامى مطرح شد، ديگر بار در خدمت جريانى قرار مىگيرد كه با تأثيرپذيرى از انديشههاى سياسى غرب با هدف بومى كردن آن تلاش مىكند و در واقع، به دنبال بازسازى يك انديشه سياسى ليبرال است. ايشان سپس به توضيح برخى از مبانى و مفاهيم موجود در انديشه عرفانى دنياى اسلام مىپردازد كه نظريه پنجم با استفاده از آنها دست به استدلال زده است؛ مثل نگاه عرفان به عالم و اشيا كه همه را از مراتب فيض واحد مىداند. بنابراين، همه فرقهها و گروهها پذيرفته شدهاند، چون همه از مظاهر و صفات الهى بوده و محبوب هستند. هم چنين همه انديشهها از حقى يكسان براى زيست برخوردارند و هيچ امرى ملعون نيست؛ و مثل استفاده از اصل حيرت اهل عرفان كه در صورت گرفتار شدن به آن، از حق دانستن سلوك خاص و دفاع از هر حقيقتى سرباز مىزند و همه انديشهها را با نظر ترديد نگاه مىكند. اشتراك لفظى كلمه حيرت، سبب اصلى مغالطه در استدلال دوم شد؛ يعنى حيرت مذموم انسان معاصر را به حيرت ممدوح عرفا نسبت دادهاند.
نويسنده براى نظريه پنجم اشكالاتى را بيان كرده است: ١. اشكالات مطرح شده در نظريه اول در اينجا نيز جارى است؛ ٢. مقدمه استدلال اول نظريه پنجم درست است، اما نتيجه آن نادرست مىباشد؛ يعنى آن چه براى عالم وحدت و احكام آن شايسته است، براى عالم كثرت و احكام آن روا نمىباشد. عارف كه به مقام وحدت مىرسد و وجه اللهى را مشاهده مىكند، همه موجودات را اثرى از بارى تعالى مىبيند. در اين نگاه، خيرْ مطلق است. اين نگاه با مباحث فقهى و احكام كلامى منافاتى ندارد. محور مباحث فقهى، فعل مكلّف در نشئه طبيعت است. خداوندى كه همه چيز را نيكو آفريد وقتى كه در حوزه رفتار انسان سخن مىگويد، نيك و بد كار او را معرفى مىكند. بنابراين، در استدلال اول مغالطه و تناقض وجود دارد، زيرا مدّعى تسامح مطلق هستند و ٣. حيرت عرفانى به رغم مشابهتها، تفاوتهايى نيز با حيرت مدرن دارد و اين تفاوتها مانع نتيجه دادن پلوراليسم معرفتى و ليبراليسم سياسى است. نتيجه حيرت علم مدرن حاصل شك و ترديد، شكست و نااميدى است، ولى نتيجه حيرت عرفانى حاصل يقين، پيروزى و اميد مىباشد.
فصل ششم - تجربه و ترجمه: به نظر مؤلف، نظريه ششم كه در حقيقت محصول كار و انديشه متكلمان مسيحى و انديشمندان غربى درباره عرفان و تجربه دينى است، عرفان را به معناى نحوهاى از شهود و مكاشفه مىداند كه در تجربه باطنى افراد حاصل مىشود. اين شهود فاقد سخن و كلامى است كه از جان و دل آن برخيزد، بلكه حاصل ترجمهاى است كه نخست تجربه كننده آن و سپس ديگران آن را بيان مىكنند. بنابراين، آنچه درباره عرفان گفته مىشود برداشت گوينده و نشان دهنده افق فهم وى مىباشد، نه قداست آسمانى. نتيجه اين نظريه آن است كه دين يا عرفان نمىتواند مدّعى ارائه طريقت و شريعتى باشد كه از حجيّت و مرجعيت قدسى و آسمانى برخوردار است. به اعتقاد نويسنده، حضور چشمگير اين نظريه كه در دهه هفتاد تحت عنوان كلام جديد و با فلسفه دين، بخش اعظم نشريات و يا ترجمهها را به خود اختصاص داده، در رقابت با جريان محورى ديانت قرار مىگيرد.
نويسنده در نقد و بيان اشكال اين نظريه مىنويسد: مقدماتى كه در نظريه ششم استفاده شده، مورد پذيرش كسانى است كه از آن استفاده مىكنند و با انديشه سياسى ليبراليستى نيز سازگار مىباشد. بنابراين، هيچ يك از اشكالات وارد شده بر نظريههاى قبلى بر اين نظريه وارد نيست. به نظر مؤلف، اشكال نظريه ششم آن است كه بر تعريفى از عرفان استوار مىباشد كه در تاريخ عرفان اسلامى هرگز مورد قبول عرفاى مسلمان قرار نگرفته است. عرفان در اين نظريه، تجربهاى باطنى است و اين تجربه باطنى در قبال ترجمهاى است كه از آن ارائه مىشود، يعنى عرفان همواره صامت است و زبان و بيان خود را در بيرون از حوزه حضور خود مىيابد، به گونهاى كه عارف نيز هنگامى كه به تبيين تفسير دريافت عرفانى خود مىپردازد، از ابعاد و ساحتهاى غيرعرفانى خود كمك مىگيرد، در حالى كه عرفاى مسلمان هر نوع تجربه باطنى را عرفان نمىدانند. عارفان، گفتار و رفتار سالك را عنايت و فيض الهى مىدانند، نه آميزهاى از تجربه و ترجمه. بنابراين، از عرفان اسلامى پلوراليسم و تساهل سياسى نسبت به شرايع برداشت نمىشود.
فصل هفتم - انقلاب عرفانى: مؤلف در توضيح اين نظريه كه به نوعى نتيجهگيرى از فصول قبلى و پاسخ به سؤال اصلى است، مىنويسد: نظريه تأثير عرفان در انديشه سياسى و اجتماعى، نظريهاى است كه از طريق رويارويى مستقيم عرفان اسلامى و تحليل مبانى و لوازم آن به دست مىآيد. به نظر نويسنده، اغلب انديشمندان شش نظريه مذكور به سلوك، مبانى و زواياى نظرى عرفان اسلامى آگاهى ندارند و چون در بيرون از سلسله تعاليم علمى و عملى عرفان اسلامى قرار دارند، از درك متون عرفانى ناتوان و عاجزند. مؤلف در اين فصل نسبت ديدگاه عرفانى دنياى اسلام را با انديشه سياسى و اجتماعى از طريق تحليل مبانى و مقوّمات درونى عرفان تبيين مىكند. وى با تقسيم عرفان به دو بخش نظرى و عملى، مىنويسد: عارفى كه در ميدان عرفان عملى گام مىنهد، در واقع همت خود را متوجه گذر از ظواهر، و وصول به حقيقت و باطن عالم مىنمايد. باطن و ظاهر به رغم امتيازى كه نسبت به يكديگر دارند، دو امر جدا و قابل تفكيك از يكديگر نيستند. سلوك عارف به سوى باطن، از مسير ظاهر مىگذرد. ظاهر و باطن دو مرتبه و دو لايه از يك حقيقت واحدند. بنابراين، ديدگاه عرفانى نگرش سكولار و دنيوى به سياست را نمىپذيرد و رفتار اجتماعى و سياسى انسانى را داراى باطن و اثر مىداند كه در ابعاد باطنى وجود انسان مؤثر است؛ يعنى حيات و زندگى اجتماعى و سياسى به همان ميزان كه امرى دنيوى است، اخروى نيز مىباشد. ديدگاه عرفانى در سنجش نسبت ظاهر و باطن، بر عظمت بُعد معنوى و آسمانى رفتار سياسى انسان تأكيد دارد و با نفى نگرش دنيوى و سكولار به سياست، راه ورود و حضور مستقيم خود را به عرصه سياست هموار مىسازد. به نظر مؤلف، انديشه سياسى سالم، الزاماً انديشهاى دينى و عرفانى است، زيرا انبيا كسانى هستند كه در اوج آگاهى عرفانى، مبعوث به رسالت شدند و رهبرى امت را برعهده گرفتند.
وى در ادامه، مىنويسد: عرفان اسلامى نوعى انديشه سياسى - فقهى را به دنبال مىآورد و هر نوع انديشه و رفتار سياسى را كه با مبانى و مبادى آسمانى ارتباط نداشته باشد، نفى مىكند و جمود و قشرىگرايى را مورد مذمت قرار مىدهد. نگاه عرفانى، نگرش فقهى به سياست را تأييد مىكند و فقه سياسى احكام خاص خود را در چارچوب شريعت بيان مىنمايد. بنابراين، اگر در ديدگاه و رفتار سياسى عرفا اختلافى وجود دارد مربوط به نگرش فقهى آنان است، نه انديشه عرفانى آنان. به اعتقاد نويسنده، ارتباط نظرى و عملى عرفان با سياست و نحوه آن را نيز مىتوان با شواهد تاريخى تأييد كرد. خصوصيات انديشه و رفتار سياسى عرفا تحت تأثير مبانى و روش فقهى آنان بوده است. عرفان هرگاه در بستر فقهى تشيع قرار گرفت، جريانهاى سياسى فعّالى را به دنبال آورد. مؤلف برخى از حركتهاى سياسى - اجتماعى از قبيل نهضت امام حسينعليه السلام، حركت سياسى سربداران و نهضت امام خمينى(ره) را نمونه خوبى از قرابت عرفان با فقه سياسى (عرفان و عمل سياسى - اجتماعى) معرفى مىكند.١) حميد پارسانيا، عرفان و سياست (تهران: مركز آموزش و پژوهش سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٨٠) ٨٨ صفحه در قطع پالتويى.
٢) دانش آموخته حوزه علميه قم و استاديار گروه معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهررى.