علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٦ - نسبت اخلاق و سياست؛ بررسى چهار نظريه - اسلامى سيد حسن

نسبت اخلاق و سياست؛ بررسى چهار نظريه‌
اسلامى سيد حسن

تاريخ دريافت: ٢٣/ ٣/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٢٨/ ٤/ ٨٣ يكى از كهن‌ترين و در عين حال جدى‌ترين مسايل فلسفه سياسى، بيان نسبت اخلاق با سياست است. اين مقاله مى‌كوشد چهار ديدگاه عمده درباب اين نسبت را بررسى، و دلايل آن‌ها را نقد و تحليل كند.
اين چهار ديدگاه عبارت‌اند: الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست؛ ب) نظريه تبعيت اخلاق از سياست؛ ج) نظريه اخلاق دو سطحى و د) نظريه يگانگى اخلاق و سياست.

واژه‌هاى كليدى: اخلاق، سياست، حكومت اخلاقى و حاكميت.

درآمد
آيا سياست مى‌تواند اخلاقى باشد؟ و آيا بايد چنين باشد؟ يا آن كه اين دو، به دو حوزه متمايز تعلق دارند؟ اين پرسش از آن جا اهميت مى‌يابد كه اخلاق در پى حقيقت باشد، حال آن كه هدف سياست تأمين مصلحت است و در موارد متعدد حقيقت‌جويى با مصلحت‌خواهى ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سياست، به دوره خاص يا تمدن معينى منحصر نبوده و در همه تمدن‌ها كسانى به اين مسئله پرداخته و كوشيده‌اند درباره امكان سازگارى يا ناسازگارى آن دو موضعى را اتخاذ كنند. اين مسئله «از مسايل اساسى فلسفه سياسى است كه مرز نمى‌شناسد و در همه تمدن‌ها مطرح شده است».٢
نسبت اخلاق و سياست، صرفاً مسئله‌اى نظرى و آكادميك نيست كه منحصر به حلقه‌هاى درسى باشد، بلكه نتايج عملى گسترده‌اى دارد كه ماحصل آن پايبندى يا عدم پايبندى دولت به اصول اخلاقى است. اگر ادعا شود كه اخلاق و سياست از يكديگر جدا هستند، لازمه‌اش اين است كه انتظار پايبندى به اصول اخلاقى را از دولت نداشته باشيم و عملكرد آن را بر اساس معيارهاى اخلاقى نسنجيم و تنها معيار را كارآمدى بدانيم. اما اگر ادعا كرديم كه دولت بايد اخلاقى باشد، آن‌گاه بايد در مواردى كه ميان اصول اخلاقى و منافع دولتى تعارضى پيش مى‌آيد، تكليف خودمان را روشن كنيم. «كدى» يكى از محققان معاصر اين وضع را تصوير، و جدايى اخلاق از سياست را اعلام مى‌كند. وى در مقاله‌اى با نام «سياست و مسئله دست‌هاى آلوده» مى‌كوشد تا اين واقعيت تلخ را اثبات نمايد كه سياست با پاكدامنى سازگار نيست و هر كه مى‌خواهد به عرصه سياست وارد شود، بايد هر گونه بدنامى، رذالت، تباهى و آلودگى را بپذيرد، چرا كه اقتضاى سياست و وضعيت بشر چنين است و نمى‌توان از آن گريخت: «اگر اين به معناى دست‌هاى آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشى از وضعيت بشرى است ».٣
تعبير «دست‌هاى آلوده» را مايكل والزر در دهه هفتاد ميلادى وارد ادبيات سياسى كرد. مقصود از اين اصطلاح، آن است كه دولت‌ها گاه به دلايل متعددى به خصوص در شرايط جنگى ناگزير از اتخاذ رويه‌اى مى‌شوند كه با عميق‌ترين اصول اخلاقى ناسازگار است و عملاً به زير پا نهادن آن اصول مى‌انجامد.٤
در اين جا صورت‌هاى مختلف نسبت ميان اخلاق و سياست را بررسى كرده، موضعى را كه از دلايل نيرومندترى برخوردار است، بر مى‌گزينيم. الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست
گوهر اصلىِ اين نظريه آن است كه بايد ميان قواعد اخلاق و الزاماتِ سياست تفاوت قائل شد و براساس واقعيت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسى دست زد. براساس اين رويكرد كه گاه واقع‌گرايى سياسى نيز ناميده مى‌شود، توجه به اخلاق در سياست، به شكست در عرصه سياست مى‌انجامد، زيرا مدار اخلاق حق و حقيقت است، حال آن كه غرضِ سياست، منفعت و مصلحت مى‌باشد. اخلاق از ما مى‌خواهد تا حقيقت را - گرچه بر ضد خودمان باشد - بگوييم، حق‌كشى نكنيم، با انسان‌ها همانند ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، دروغ نگوييم، از فريب‌كارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم و... . حال آن كه لازمه سياست دست شستن از پاره‌اى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سياسى، با اخلاق‌ستيزى و زير پا نهادنِ فضايل اخلاقى آغاز مى‌شود و بدونِ «دست‌هاى آلوده» هيچ فعاليتِ سياسى ممكن نيست. از اين منظر، سياست چيزى جز عرصه‌اى براى كسب، توسعه و حفظ قدرت نيست و اينها تنها با فدا كردنِ اصول اخلاقى حاصل مى‌شود. در پس هر اقدام سياسى، انبوهى از فضايلِ له شده اخلاقى به چشم مى‌خورد.
توكوديدس (يا توسيديد)، سردار نظامى و مورخ يونانى قرن پنجم قبل از ميلاد، نتيجه مشاهدات و تأملات خود را در كتابى با عنوان «تاريخ جنگ پلوپونزى» به يادگار گذاشته است. در اين كتاب شاهد نظرگاهى هستيم كه به‌صراحت از جدايى اخلاق از سياست دفاع مى‌كند:
آتنيان چون شهر مِلوس را محاصره مى‌كنند، نمايندگانى جهت مذاكره با مردم آن شهر مى‌فرستند و در آن‌جا گفت وگوى بلندى ميان دو طرف در مى‌گيرد كه گوهر اين نظريه را به نيكى نشان مى‌دهد. آتنيان كه در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد هم‌پيمانى خود را با اهالى ملوس شكسته، از آنان مى‌خواهند تا تسليم قواى آتن شوند، اما چون اعتراض ايشان را مى‌شنوند و سخن از اخلاق به ميان مى‌آيد، آن‌ها گفت و گو از اخلاق و تمسك به آرمان‌هاى اخلاقى را در عرصه سياست نادرست دانسته، به قدرت‌طلبى - كه گوهر سياست است - استناد مى‌كنند. آنان در دفاع از اين نظر مى‌گويند:
به حكم قانون كلى و ضرورى طبيعت، هميشه قوى بر ضعيف حكومت مى‌كند. ما نه اين قانون را خود وضع كرده‌ايم و نه نخستين كسانى هستيم كه از آن پيروى مى‌كنيم. اين قانون پيش از ما وجود داشت و پس از ما نيز تا ابد به اعتبار خود باقى خواهد ماند.٥
هم‌چنين به نقل از او، كلئون كه از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سياست بود، طى سخنانى مى‌گويد:
منافع دولت ما اجازه نمى‌دهد كه به حال ديگران دل بسوزانيم يا تسليم استدلال‌هاى دل‌انگيز شويم يا به سخن كسانى كه ما را به رفتار نيك فرا مى‌خوانند، گوش دهيم. اين سه عيب بزرگ با منافع دولتى بزرگ سازگارى ندارند.٦
آموزه جدايى اخلاق از سياست، نزد ماكياولى گونه صريح‌ترى به خود مى‌گيرد. اين متفكر در نوشته معروف خود «شهريار» بر نظريه جدايى اخلاق از سياست تأثير گذاشته است. او نه تنها بر اين دوگانگى پاى مى‌فشارد، بلكه به حاكم يا شهريار توصيه مى‌كند كه «براى تحكيم قدرتِ خويش هر محذور اخلاقى را زير پا بگذارد٧ .
ماكياولى گرچه اخلاق را لازمه زندگى افراد مى‌داند، پايبندى به آن را براى شهريار خطرناك مى‌شمارد و از خطر تقوا برحذر مى‌دارد و مى‌گويد:
هر كه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزگارى سرنوشتى جز ناكامى نخواهد داشت، از اين‌رو شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مى‌بايد شيوه‌هاى ناپرهيزگارى را بياموزد و هرجا كه نياز باشد به كار بندد.٨
وفادارى و درستْ‌پيمانىِ شهريار مطلوب است، اما دريغ كه روزگار با درستْ‌پيمانىِ هميشگى سازگارى ندارد:
آزمون‌هاى دوران زندگى، ما را چنين آموخته است كه شهريارانى كه كارهاىِ گران از دست‌شان برآمده است، آنانى بوده‌اند كه راست‌كردارى را به چيزى نشمرده‌اند و با نيرنگْ، آدميان را به بازى گرفته‌اند و سرانجام بر آنان كه راستى پيشه كرده‌اند، چيره گشته‌اند».٩
براى دست‌يابى به پيروزى دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخ‌گو نيست، شهريار بايد راه دوم را نيز بياموزد:
شهريار مى‌بايد بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زيرا كه با يكى از اين دو پايدار نمى‌تواند بود؛ پس اگر بنا است كه شهريار شيوه ددان را بياموزد و به كار بندد، مى‌بايد هم شيوه روباه را بياموزد و هم شيوه شير را، زيرا شير از دام‌ها نمى‌تواند گريخت و روباه از چنگال گرگان... بنابراين، فرمان‌رواى زيرك نمى‌بايد پايبندِ پيمانِ خويش باشد هنگامى كه به زيان او است و ديگر دليلى براى پايبندى به آن در ميان نيست... از همين روزگار نمونه‌هاى بى‌شمار مى‌توان آورد و نشان داد كه چه بسيار پيمان‌ها و عهدها كه از بدعهدىِ شهرياران شكسته و بى‌پايه گشته است و آنان كه روباهى پيشه كرده‌اند، از همه كام‌ياب‌تر برآمده‌اند. اما مى‌بايد دانست كه چگونه ظاهرآرايى كرد و با زيركى دست به نيرنگ و فريب زد و مردم چنان ساده‌دل‌اند و بنده دم كه هر فريفتارى همواره كسانى را تواند يافت كه آماده فريب خوردن‌اند.١٠
اين توصيه‌هاى صريح و بى‌پرده ماكياولى، بسيارى را برآشفت و عده‌اى به نقد آراى او پرداختند، از جمله مى‌توان از فردريك دوم، ولى‌عهد كشور پروس، نام برد كه رساله‌اى با نام «رد بر ماكياولى» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن اين رساله، دفاع از بشريت است در برابر آن ديو؛ آن دشمن سوگند خورده بشريت ».١١ هرچند خود او پس از آن كه به قدرت رسيد، همه توصيه‌هاى ماكياولى را مو به مو به كار بست. خلاصه، چنين رويكردى به سياست، موجب رويگردانى بسيارى از افرادِ متدين و اخلاقى از آن شده، زيرا اين باور كه سياست ماهيتاً نيازمندِ جدايى از اخلاق است، ريشه‌دار شده است، به گفته امام خمينى، كار به جايى رسيده بود كه بيشتر اهلِ علم و مقدسان اين باور را پذيرفته بودند كه: «دين عليحده است و سياست عليحده است».١٢ حتى اگر مى‌خواستند از كسى غيبت كنند، او را «سياسى»١٣ مى‌خواندند. بررسى اين نظريه‌
شواهد بسيارى بر وجود اين ديدگاه در تاريخ سياست وجود دارد و هر كس، خود مى‌تواند نمونه‌اى براى اثبات آن بياورد، اما نقد آن چندان دشوار نيست. ناگفته نماند حتى غيراخلاقى‌ترين دولت‌ها نيز انتظار دارند كه شهروندان آن‌ها اخلاقى عمل كنند و پايبند قواعد و مقررات باشند. هيچ حكومتى - حتى غيراخلاقى - بى‌اخلاقى شهروندان را تحمل نمى‌كند، از اين رو ماكياولى اخلاقى رفتار كردن را به صلاح دولت نمى‌داند، اما تظاهر به پايبندى به اخلاق را ضرورت حكومت كردن بر مردم تلقى مى‌كند. بايد دانست كه فريفتن مردم براى هميشه، شدنى نيست. داستان ترويج‌دهندگان اين ديدگاه، داستان همان كسى است كه بر سرِ شاخ، بن مى‌بريد؛ غافل از آن كه به دست خويش، خود را به كامِ مرگ مى‌كشاند. مسئله اين است كه اگر مردم متوجه شوند كه رهبران آنان اخلاقى رفتار نمى‌كنند، خود نيز دست از اخلاق خواهند شست، چنان كه سعدى مى‌فرمايد:
اگر ز باغ رعيّت ملِك خورد سيبى‌
برآورند غلامان او درخت از بيخ‌
حاكميتى كه خود را به دروغ گفتن و فريفتن مردم مجاز كند، نمى‌تواند از آنان انتظار راست‌گويى داشته باشد. شهروندى كه دريابد حكومتِ متبوعِ او دروغ مى‌گويد، ترجيح مى‌دهد براى مثال اظهارنامه مالياتى خود را به دروغ پُركند. چنين شهروندى از باب «الناس على دين ملوكِهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز مى‌داند و رفتارهاى غير اخلاقى را با رفتارهايى از همان دست پاسخ مى‌دهد. ماكياولى نيز بر ضرورت اخلاقى رفتار كردنِ حاكميت تأكيد مى‌كند و كاربست آن‌چه را خود به تفصيل در شهريار نقل مى‌كند، ستم‌گرانه مى‌داند و مى‌گويد: «البته همه اين وسايل ستم‌گرانه‌اند و ويران‌گر زندگىِ مدنى».١٤ وى هم‌چنين مى‌گويد: «همان‌گونه كه براى نگاه‌دارىِ اخلاقِ نيك، قانون خوب لازم است، براى رعايت قوانين نيز اخلاقِ نيك ضرورى است ».١٥
بنابراين، در نهايت هيچ حكومتى - هر چند مقتدر و منسجم نمى‌تواند شهروندانش را تنها به كمك شيوه‌هاى پليسى و با تقويت سيستم امنيتىِ خود، به اطاعت وادارد، بلكه ناگزير است از اخلاق و ترويج آن بهره جويد و به جاى ارعاب، آنان را اقناع كند و حتى خود را اخلاقى بنمايد.
ساده انديشانه است كه بتوان سياست را از اخلاق جدا دانست و هم چنان از مردم توقع داشت كه در روابط خود با يكديگر و با حكومت، اخلاقى رفتار كنند. فرانسيس فوكوياما، در كتابى به نام اعتماد١٦ بر موضوع بحران مشروعيتِ نظام آمريكايى انگشت مى‌گذارد و آن را ناشى از بى‌توجهىِ رهبران جامعه به اصولِ اخلاقى و رفتارِ تقلب‌آميز آنان در امور سياسى مى‌داند. رفتارهاى خدعه‌آميز و رسوايى‌هاى اخلاقى زمينه بى‌اعتمادى مردم به رفتارِ اخلاقىِ رهبران را فراهم كرده است و اينك جامعه آمريكايى دچار بحرانِ مشروعيت ناشى از كاهش اعتماد است.
توانايى سازماندهى تشكيلات اقتصادى نه تنها بر نهادهايى چون حقوقِ تجارى، قرارداد و... متكى است، بلكه مستلزم مجموعه قوانين و اصولِ اخلاقى نانوشته‌اى است كه اساس اعتمادِ اجتماعى را تشكيل مى‌دهد.١٧
به اعتقاد وى، دولت علاوه بر تقويت سرمايه اقتصادى، بايد همواره در پىِ‌تقويت و افزايش سرمايه اجتماعى نيز باشد.١٨ «اعتماد و پيوندهاى اخلاقى، موتورِ محركِ جامعه است ».١٩ از آن جا كه رفتارهاى غير اخلاقى همواره پنهان نمى‌ماند، پس كافى است كه رهبران سياسى مدتى دست به اين گونه كارها بزنند و سپس بر اثر حادثه‌اى عملكردشان افشا شود، آن وقت است كه پيامدهاى اين رفتارها به‌سادگى قابل ارزيابى نخواهد بود:
به دنبال افشاى فريب‌هاى اعمال شده توسط نيكسون، رئيس جمهور آمريكا، طبق نظر سنجى‌ها، ٦٩ در صد مردم آمريكا معتقد بودند كه رهبران سياسى همواره به آن‌ها دروغ گفته‌اند. عمدتاً بى‌علاقگى مردم آمريكا نسبت به مسائل سياسى معلول عدم اعتماد آن‌ها به مقامات دولتى است.٢٠ ب) نظريه تبعيت اخلاق از سياست
ديدگاه تبعيت اخلاق از سياست عمدتاً نتيجه رويكرد ماركسيست - لنينيستى به جامعه و تاريخ است. از ديدگاه ماركسيستى، تاريخ چيزى جز عرصه منازعات طبقاتى نيست؛ طبقاتى كه بر اثر شيوه توليد زاده مى‌شوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خويش را مى‌پرورند و سپس نابود مى‌شوند و جاى خود را به طبقه بالنده‌اى مى‌دهند كه ضدِ خود را مى‌پرورد. بدين‌ترتيب، طبقه‌اى كه هم‌ساز با تاريخ حركت كند انقلابى، و طبقه‌اى كه در برابر رشد نيروهاى توليد مى‌ايستد، ضد انقلابى است. هر طبقه مناسبات خاصِ خود را توليد مى‌كند كه رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعيتِ توليدِ اقتصادى است. از اين منظر هيچ چيز مطلق نمى‌باشد و همه چيز، از جمله مفاهيم اخلاقى، هنر و حتى علم طبقاتى است.
آخرين مرحله تاريخ، مرحله سرمايه‌دارى است كه در آن، شيوه توليد، جمعى و مالكيت ابزار توليد، خصوصى مى‌باشد. اين تعارض موجب پيدايش طبقه جديدى به نام «پرولتاريا» مى‌شود كه عامل توليد است، ولى مالك ابزار توليد نيست و به تدريج از سرمايه‌دارى دست خواهد كشيد و جامعه را به سوى سوسياليسم - كه مرحله‌اى گذرا مى‌باشد - و در نهايت، به كمونيسم هدايت خواهد كرد. در اين‌جا مبارزه طبقاتى به پايان مى‌رسد، چون جامعه به دو طبقه تقسيم نمى‌شود و شيوه توليد و مالكيت ابزارِ توليد، هر دو، جمعى است.
ماركسيسم - لنينيسم، مبارزه براى پيروزىِ پرولتاريا را اجتناب‌ناپذير، و انقلاب را حتمى مى‌دانست و هرگونه حركتِ اصلاحى در جهت بهبود وضع معيشتىِ كارگران را نادرست مى‌شمرد. اين ديدگاه، جامعه‌شناسى خاصى را پديد آورد كه صفت علمى بدان افزود و مدعى شد كه سه اصل را ثابت كرده است:
١ - نابودى مطلقِ جامعه موجود، يگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعى اساسى است؛ ٢ - هيچ چيزى بيش از اين عمل خشن نه مورد نياز است و نه بايد در نظر گرفته شود، زيرا هرگونه برنامه‌ريزى براى جامعه نو، كارى غيرعلمى است و ٣ - براى به دست گرفتن زمامِ قدرت به شيوه انقلابى، رعايت هيچ قيد و بند و محدوديتى جايز نيست، زيرا: الف) اين جريان به لحاظ تاريخى، حتمى و اجتناب‌ناپذير است و بنابراين، بيرون از كنترل انسانى مى‌باشد و ب) اخلاق و حقيقت و امثال آن صرفاً پديده‌هاىِ متفرع از منافعِ طبقاتى است و لذا، تنها معناىِ علمىِ اخلاق، حقيقت و عدالت و غيره پيشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتى است كه علم ثابت كرده رو به صعود و چيرگى است. عملِ خشن انقلابى هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به يگانه معناىِ علمىِ پذيرفته شده دربرمى‌گيرد.٢١
براساس اين آموزه، اخلاق و ديگر مظاهرِ اجتماعى تابعِ بى‌قيد و شرطِ سياست و عملِ انقلابى هستند و ارزش خود را از آن مى‌گيرند و به‌وسيله آن توجيه مى‌شوند، حال آن كه خودِ عمل انقلابى و سياست به توجيه اخلاقى نياز ندارد. لنين خود به هنگام بحث از اخلاق مى‌گويد: «اخلاقِ ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاريا به دست مى‌آيد.»، «براى ما اخلاقى كه از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و يك چنين اخلاقى جز شيّادى چيزى ديگر نيست.» و «هنگامى كه مردم از ما درباره اخلاق سؤال مى‌كنند، مى‌گوييم كه براىِ يك كمونيست، كلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و ديسيپلين آهنين و در مبارزه آگاهانه عليه استثمار معنا مى‌يابد.٢٢ » سارتر اين نگرش را به خوبى در نمايشنامه «دستهاى آلوده» خود به تصوير كشيده است. هوده‌رر كه يك كمونيست كهنه‌كار و فعال سياسى است، در برابر ديدگاه آرمان‌گرايانه هوگو كه وسايل نامشروع را براى كسب قدرت نادرست مى‌داند، هر وسيله‌اى را براى به قدرت رسيدن مجاز دانسته، نظرگاه خود را درباره نسبت اخلاق و سياست چنين بيان مى‌كند: «من هر وقت لازم باشد دروغ هم مى‌گويم و هيچ كس را هم تحقير نمى كنم. دروغ را من اختراع نكرده‌ام. دروغ در يك جامعه طبقاتى متولد شده و هر كدام از ما از وقتى به دنيا آمده‌ايم، آن را به ارث برده‌ايم. براى از بين بردن طبقات بايد از تمام وسايل استفاده كرد.»٢٣ و چون هوگو اعتراض مى‌كند كه: «هر وسيله‌اى مشروع نيست»٢٤ ، پاسخ مى‌دهد: «هر وسيله‌اى مشروع است، به شرط اين كه قاطع و مفيد باشد.»٢٥
تفاوت اين آموزه با آموزه جدايىِ اخلاق از سياست، آن است كه اين آموزه اساساً هيچ اصالتى را براى اخلاق قائل نيست. ماكياولى اگر گاه شهريار را ناگزير از ارتكاب اعمالِ مغاير اخلاق مى‌دانست، با اين حال اخلاق را اصيل تلقى مى‌كرد و اين گريز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مى‌شمرد. اما اين آموزه هيچ عمل انقلابى را مغايرِ اخلاق نمى‌داند، بلكه بر آن است كه هرچه حزبِ كمونيست - كه نماينده پرولتاريا است - انجام دهد، عينِ اخلاق و فضيلت مى‌باشد و اين، به معناى اخلاق‌ستيزى و سلاّخىِ اخلاق است. لنين خودْ نحوه حاكميتِ حزب كمونيست را اين‌گونه اعلام مى‌كند:
ديكتاتورىِ پرولتاريا اصطلاحى علمى است، دالِ بر طبقه مورد بحث و شكلِ خاصى از اقتدارِ دولت كه ديكتاتورى خوانده مى‌شود؛ به معناى اقتدارى كه نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلكه مستقيماً بر نيروىِ مسلح بخشى از خلق بنياد مى‌شود.٢٦ بررسى اين نظريه‌
با اين رهيافت، حكومت ديكتاتورىِ پرولتاريا جايگزينِ حكومت تزارىِ روسيه شد و به نام انقلاب و مصالحِ خلق، جناياتى را مرتكب شد كه روىِ مغول‌ها و تزار را سفيد كرد. اوجِ اين جنايات در دوره تصفيه‌هاى خونين صورت گرفت. استالين براى حذفِ رقيبانِ خود و هر كس كه از اندك انديشه‌اى بهره‌مند بود، در سال‌هاى ١٩٣٦ تا ١٩٣٨ ميلادى دست به تصفيه وسيعى زد و دادگاه‌هاىِ فرمايشى متعددى تشكيل داد و از مخالفانِ خود به دروغ اعتراف گرفت كه آنان عاملِ امپرياليسم، جاسوس بيگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و انديشه‌اى جز براندازى نظامِ سوسياليستى ندارند. همه اين بى‌اخلاقى‌ها، اخلاقى به‌شمار مى‌رفت، زيرا منافعِ حزب چنين اقتضا مى‌كرد، و اين دروغ‌ها از نظر سياسى، راست محسوب مى‌شد. از اين منظر، تفاوتِ جناياتى كه استالين مرتكب مى‌شد و آن‌چه هيتلر انجام مى‌داد، آن بود كه رفتارِ استالين چون در جهتِ تأمينِ منافع طبقه رو به صعود پرولتاريا بود، خوب و اخلاقى است، اما آن‌چه هيتلر مى‌كرد چون در جهت منافع بورژوازى بود، بد و ضدِ اخلاقى مى‌باشد. ميكلوش گيمش، از روشن‌فكران مجارستان كه جريان اين قلبِ حقيقت را دريافته بود و در اين راه سر باخت، مى‌گويد:
آهسته آهسته، ما لااقل در بخشِ بزرگ‌تر و چيره‌گرِ شعور خود به اين عقيده رسيديم كه دو نوع حقيقت وجود دارد و حقيقتِ حزب مى‌تواند با حقيقتِ مردم تفاوت كند و مى‌تواند از حقيقتِ عينى مهم‌تر باشد و حقيقت در واقع، همان مصلحتِ سياسى است. اين فكرى وحشتناك است، ولى با معناى آن بايد بى‌پرده‌پوشى روبه‌رو شد. اگر حقيقتى متعلق به مرتبه‌اى بالاتر از حقيقتِ عينى وجود داشته باشد، اگر مصلحتِ سياسى ملاكِ سنجش حقيقت باشد، پس حتى دروغ مى‌تواند راست باشد، زيرا حتى دروغ ممكن است موقتاً به مصلحت باشد، حتى يك محاكمه قلابىِ سياسى مى‌تواند به اين معنا «حقيقت» داشته باشد، زيرا حتى از چنين محاكمه‌اى مى‌توان امتيازهاىِ سياسىِ مهم به‌دست آورد. بدين‌ترتيب، مى‌رسيم به نظرگاهى كه نه تنها كسانى را آلوده كرد كه محاكمات سياسىِ قلابى را طراحى كنند، بلكه غالباً حتى در خودِ قربانيان كارگر افتاد؛ نظرگاهى كه سراسرِ تفكر ما را مسموم، و ديدمان را تار، و قواىِ نقادمان را فلج كرد و عاقبت، شمّ تشخيصِ حقيقت و توان درك آن را از ما گرفت. ماجرا از اين قرار بود؛ انكارِ آن بى‌فايده است.٢٧
چنين آموزه‌اى فرصتِ تاريخىِ بى‌نظيرى به دست آورد تا خود را براى مدت طولانى (دو نسل) در گستره وسيع جغرافيايى (اروپاى شرقى) محك بزند و عدم حقانيت خود را اثبات كند، اما به كار بستن چنين آموزه‌اى موجبِ رخنه در پايه‌هايش شد و بيمارىِ بى‌اخلاقى، ريشه‌هاىِ آن را پوساند و در مدتى كوتاه نظام‌هاى سوسياليستىِ شرق، يكى پس از ديگرى، فرو پاشيدند و مردم شيفته‌وار به سوىِ غرب روى آوردند. ديگر نمى‌شد اين فروپاشى را به بيگانگان و امپرياليست‌ها نسبت داد. ركود اقتصادى نيز ريشه مشكلات نبود. پس، بايد پاسخ درستى يافت. اين نظام‌ها براى حكومت كردن، از همه‌چيز برخوردار بودند: ايدئولوژى؛ حزب حاكم؛ هم‌پيمانان مقتدر؛ ديوان‌سالارى؛ سيستم دفاعى نيرومند؛ دستگاه پيچيده امنيتى و اطلاعاتى و...، اما مشروعيت نداشتند.
دانيل شيرو از فروپاشى نظام‌هاى سوسياليستى گزارش مفصلى مى‌دهد كه خواندنى و تكان‌دهنده است. او ريشه فروپاشى نظام‌هاى سوسياليستى را در «پوسيدگى كامل اخلاقى و معنوى‌٢٨ » مى‌داند و نتيجه مى‌گيرد كه آن‌چه امروزه مى‌تواند عللِ انقلاب‌ها و بى‌ثباتى‌ها باشد، عامل اخلاقى و معنوى است و بايد آن را جدى گرفت.٢٩ مايكل پولانينى نيز به اين نتيجه مى‌رسد و مى‌گويد: «نظامى كه بر واژگونگىِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپايدار است».٣٠ براساس تحقيقى كه در مؤسسه تكنولوژى ماساچوست (M.I.T) صورت گرفته است، در جوامع خودكامه دروغ‌گويى و تزوير، سى‌بار بيش از جوامع مردم‌سالار هست؛٣١ يعنى در اين جوامع مردم عملاً بى‌اخلاقى را از رهبران خود مى‌آموزند. ج) نظريه اخلاق دو سطحى‌
اين ديدگاه كه اخلاق دو آليستى يا دوگروانه نيز ناميده مى‌شود، كوششى براى حفظ ارزش‌هاى اخلاقى و پذيرش پاره‌اى اصول اخلاقى در سياست است. بر اساس اين ديدگاه، اخلاق را بايد در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى كرد. گرچه اين دو سطح مشتركاتى دارند، لزوماً آن‌چه را كه در سطحِ فردى اخلاقى است، نمى‌توان در سطح اجتماعى نيز اخلاقى دانست؛ براى مثال، فداكارى از فرد، حركتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مى‌شود، حال آن كه فداكارىِ از دولت به سود دولت ديگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نيست. فرد مى‌تواند دارايى خود را به ديگرى هديه كند، اما دولت نمى‌تواند درآمد ملىِ خود را به دولتى ديگر ببخشد. از اين منظر، اخلاق فردى براساس معيارهاى مطلقِ اخلاقىِ سنجيده مى‌شود، در صورتى كه اخلاق اجتماعى تابعِ مصالح و منافعِ ملى است. در تأييد اين ديدگاه گفته‌اند كه: حيطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حيطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدف‌دار و نتيجه‌گرا مى‌باشد.
نتيجه چنين نظريه‌اى، پذيرش دو نظام اخلاقىِ مجزا مى‌باشد. انسان به عنوان فردْ تابع يك نظام اخلاقى است، حال آن كه اجتماع، نظام اخلاقى ديگرى دارد. اصولِ اين دو اخلاق نيز مى‌توانند با يكديگر متعارض باشند؛ براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمى‌داند و دروغ‌گويى فردى را قابل مجازات مى‌شمارد، حال آن كه معتقد است حاكمان حقِّ دروغ گفتن را دارند و مى‌گويد:
اگر دروغ گفتن براى كسى مجاز باشد، فقط براى زمام‌دارانِ شهر است كه هر وقت صلاحِ شهر ايجاب كند، خواه دشمن خواه اهل شهر را فريب دهند، اما اين رفتار براى هيچ‌كس مجاز نيست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حكّام دروغ بگويد، جرم او نظير يا حتى اشدِّ از جرم شخصِ بيمارى است كه پزشكِ خود را فريب دهد.٣٢
طبق اين ديدگاه، نه تنها برخى رذايل اخلاقى حاكمان مجاز است، بلكه ممكن است به‌گفته افلاطون، «شريف»٣٣ به شمار آيد. برتراند راسل نيز به چنين دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دينى، و اخلاق مدنى را سياسى مى‌داند و مى‌گويد:
بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نيست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابراين براى اين كه جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو، ضرورى است.٣٤
البته آن‌چه راسل تحت عنوان «اخلاق اجتماعى» مطرح مى‌كند و وجودش را براىِ بقاى جامعه ضرورى مى‌شمارد، بيشتر همان قواعدى است كه اغلب براى حُسن اداره جامعه وضع مى‌شود، نه اخلاق به معناى مجموعه قواعد رفتارى مبتنى بر ارزش‌ها. مارتين لوتر - بنيان‌گذارِ آيينِ پروتستانيسم -، پل تيليخ، راينهولد نيبور، ماكس وبر و هانس مورگنتا را از طرفدارانِ اين ديدگاه دانسته‌اند.٣٥
ماكس وبر، جامعه‌شناس و متفكر قرن بيستم، طى خطابه‌اى معروف به‌نام «سياست به مثابه حرفه»٣٦ ، نظرگاه خود را در باب نسبت اخلاق و سياست بيان مى‌كند. او بر ضرورت اخلاق و سياست اخلاقى تأكيد مى‌نمايد، اما بر آن است كه اخلاق سياسى از اخلاق فردى جداست. وى مى‌گويد: «اخلاقيات، كالسكه‌اى نيست كه بتوان آن را بنا به ميل و بسته به موقعيت براى سوار يا پياده شدن متوقف ساخت.٣٧ با اين حال، بر اين نكته اصرار مى‌كند كه ما داراى دو نوع اخلاق عقيدتى و اخلاق مسئوليتى هستيم. در سياست تنها مى‌توان اخلاق مسئوليتى را به‌كار بست، زيرا در آن، «سازش ميان اخلاق عقيدتى و اخلاق مسئوليتى امكان‌پذير نيست».٣٨ علت اين ناسازگارى، آن است كه اخلاق عقيدتى مطلق و آرمانى است. حال آن‌كه اخلاق مسئوليتى مشروط، واقع‌گرايانه و عينى مى‌باشد. بدين‌ترتيب، ماكس وبر معتقد است كه در سياست نيز بايد تابع اخلاق بود؛ اخلاقى خاص، عينى، مشروط و نتيجه‌گرا. با وجود اين، گاه اساساً «سياست‌گذارى معامله‌اى اخلاقى نيست و هرگز هم نخواهد بود».٣٩ و اين مسئله گوياى تعارضى است كه وى به‌رغم پايبندى به اخلاق نتوانست آن را برطرف سازد. از اين رو، مسئله اخلاق دو سطحى با تقرير وبر نيز راه به جايى نمى‌برد. بررسى اين نظريه‌
در واقع، توضيحات ارايه شده براى دفاعِ از نظريه اخلاق دو سطحى چندان قانع‌كننده نيست و چنين تفكيكى را پذيرفتنى نمى‌نمايد. اين كه در حيطه اخلاقِ فردى، شخص مى‌تواند ايثار كند و دارايى خود را ببخشد، اما دولت نمى‌تواند، درست نيست. اگر فرض كنيم كه نمايندگان مردم پس از توجيه شهروندان تصميم بگيرند درصدى از درآمدِ ناخالص ملى را به فلان كشور قحطى‌زده اختصاص دهند، قطعاً عملى اخلاقى خواهد بود و برخلافِ منافعِ ملى به‌شمار نخواهد آمد؛ پس، ايثار هم در سطحِ فردى و هم در سطح اجتماعى و سياسى، اخلاقى است. اين تفاوت كه رفتارِ مبتنى بر اخلاقِ فردى مهرورزانه و نوع‌دوستانه است؛ حال آن كه رفتارِ سياسى تابع مصالحِ ملى مى‌باشد نيز ترديدپذير است و آشكارا هر دو ويژگى را مى‌توان به هر دو سطحِ اخلاقى نسبت داد. چه‌بسا رفتارِ فردى كه براساسِ اخلاقِ مصلحت‌گرايانه و منفعت‌طلبانه است و چه‌بسا عملكرد سياسى كه متأثر از انگيزه نوع‌دوستى مى‌باشد.
سخن آخر اين كه از هيچ شهروندى نمى‌توان خواست كه تابع دوگونه سيستم اخلاقىِ متفاوت باشد و از او انتظار داشت كه صداقت پيشه كند، اما بى‌صداقتى حاكميت را بپذيرد و دم نزند و به گفته افلاطون، دولت را به نيرنگ زدن مجاز بداند. گذشته از اين اِشكال‌ها، همان‌طور كه جوليانو پونتارا مى‌گويد، اين آموزه مبهم است و حدود و ثغور آن مشخص نمى‌باشد٤٠ و به نظر مى‌رسد كه در نهايت، بايد به يكى از دو آموزه مذكور تحويل شود.٤١
اين سه ديدگاه با همه تفاوت‌هايى كه با يكديگر دارند، در يك اصل مشترك هستند؛ يعنى اين كه سياست غيراخلاقى است و بايد هم چنين باشد. يك اشكال نيز بر همه آن‌ها وارد است و آن اين كه چنين دوگانگى، موجب آن مى‌شود كه شهروندان نيز از حاكمان خود تقليد كنند و در امور سياسى، متقابلاً در برابر حاكميت رفتارى غير اخلاقى در پيش گيرند. تكليف حاكميتى نيز كه از سوى شهروندان خود فريفته مى‌شود و مورد اعتماد آنان نمى‌باشد روشن است، از اين رو به سادگى نمى‌توان ميان اخلاق و سياست حد و مرزى را قائل شد و قلمرو هر يك را تعيين كرد. د) نظريه يگانگى اخلاق و سياست‌
طبق اين نظريه اخلاقْ سياست فردى و سياستْ اخلاق جمعى است. اخلاق و سياست هر دو از شاخه‌هاى حكمت عملى و در پى تأمين سعادت انسان هستند. تا آن‌جا كه طبق نظر خواجه نصيرالدين طوسى، سياست فنى معرفى مى‌شود كه «براى تحقق زندگى اخلاقى پرداخته شده است.٤٢ » بنابراين، نمى‌توان مرز قاطعى ميان اخلاق و سياست قائل شد و هر يك را به حوزه‌اى خاص منحصر ساخت، هم‌چنين اين دو نمى‌توانند ناقض يكديگر باشند. از جمله وظايف سياست پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعليم ديگر خواهى و رعايت حقوق ديگران است و اين، چيزى جز قواعد اخلاقى نمى‌باشد. فرد در حيطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. گرچه مى‌توان از اصولى كه حاكم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است نام برد، چنان نيست كه اين اصول بر خلافِ اصولِ حاكم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، هميشه فردِ آزاد مسئول رفتار خويش است. اين مسئوليت در حالت جمعى - گرچه ممكن است كمى ضعيف‌تر باشد - نيز وجود دارد و كسى نمى‌تواند مدعى بى‌مسئوليتى در جمع شود و نتايج رفتارش را به عهده نگيرد.
اين ديدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مى‌شمارد و معتقد است كه هر آن‌چه در سطحِ فردى اخلاقى مى‌باشد، در سطح اجتماعى نيز چنين است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غيراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سياسى و براى دولت‌مردان نيز غيراخلاقى است؛ براى نمونه، اگر فريبكارى در سطح افراد اعمال بدى است، براى حاكميت نيز بد به شمار مى‌رود و نمى‌توان آن را مجاز به نيرنگ‌بازى دانست. اگر شهروندان بايد صادق باشند، حكومت نيز بايد صداقت‌پيشه كند، از اين رو هيچ حكومتى نمى‌تواند در عرصه سياست، خود را به ارتكاب اعمال غير اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود كه اين كار لازمه سياست بوده است. كانت مى‌كوشد اين نظريه را بر اساس قاعده اخلاقى مطلق يا بايسته تأكيدى‌٤٣ خود تبيين كند. از اين منظر، تنها آن فعلى اخلاقى خواهد بود كه عموميت يافتن آن مشكلى ايجاد نكند و به اصطلاح خود شكن نباشد. طبق اين اصل، براى نمونه، خشونت يا فريبكارى هنگامى اخلاقى است كه به صورت قاعده‌اى عام درآيد و در عين حال مشكلى پيش نياورد. وى با اعتقاد به «سازگارى سياست با اخلاق مطابق با مفهوم استعلايى حقوق عمومى» اين اصل را چنين به كار مى‌گيرد: «هر ادعايى در خصوص برخوردارى از يك حق، مى‌بايد واجد صفت عموميت باشد»،٤٤ لذا هنگامى مى‌توان سياست‌مداران را مجاز به عملى دانست كه پيشاپيش اين حق، براى همگان پذيرفته شده باشد.٤٥ بررسى اين نظريه‌
دفاع از اين آموزه در عرصه نظر بسيار آسان است و خود، خويش را توجيه مى‌كند و برخلاف ديدگاه‌هاى پيش‌گفته نمى‌توان آن را نقد كرد، زيرا هيچ‌گونه تعارض درونى در اين نظريه به چشم نمى‌خورد و از بحران عدم مشروعيت ناشى از ديدگاه‌هاى پيش نيز در امان است. تنها انتقادى كه مى‌توان بر اين ديدگاه وارد كرد، آن است كه در عمل آيا سياستِ مبتنى بر اخلاق توفيق خواهد يافت يا اين كه واقع‌گرايى سياسى آن را به فروگذاشتن پاره‌اى آرمان‌ها و ناديده گرفتن برخى اصولِ اخلاقى ناگزير خواهد كرد. نامدارترين و بزرگ‌ترين مروّجِ اين آموزه در عرصه نظر و عمل و در گفتار و كردار، حضرت اميرمؤمنان على‌عليه السلام بود كه حتى لحظه‌اى از تبيين آن فروگذار نكرد و در اين راه نيز به شهادت رسيد. امام على‌عليه السلام با اعتقاد راسخ به اين كه سياست بايد اخلاقى باشد و مشروعيتِ خود را از اصولِ اخلاقى كسب كند، هرگز از دايره اخلاق تخطى نكرد و به شكست ظاهرى تن داد، اما اجازه نداد كه از نظر اصولِ اخلاقى مغلوب شود. زندگانى سراسر شكوه و رادمردى اين بزرگ‌مرد، گوياتر از آن است كه بخواهيم موارد عينيت اخلاق و سياست را در آن نشان بدهيم. در اين‌جا به اختصار چند مورد را ذكر مى‌كنيم كه تنها براساس نظريه وحدانىِ اخلاق و سياست قابل فهم و دفاع است و از منظر دوگانگىِ اخلاق و سياست مى‌توان بر آن خرده‌ها گرفت:
١ - امام على‌عليه السلام پس از رحلت رسول خدا، برخلاف انتظارِ بسيارى، از خلافت كنار گذاشته شد و طىِ ماجرايى كه زبان‌زد خاص و عام است، ديگرى زمام‌دار مسلمانان شد. ابوسفيان كه سياست را از اخلاق جدا مى‌دانست، به امام پيشنهاد داد كه با اين خلافت نو پديد به ستيز برخيزد و خود تعهّد كرد كه سپاهيانى در اختيارش قرار دهد، اما آن حضرت كسى نبود كه بخواهد قدرت را از راه‌هاى غيراخلاقى و بى‌رضايت عامه كسب كند، از اين رو پيشنهاد او را رد كرد و مردم را به آرامش و مسالمت‌جويى دعوت نمود.٤٦
٢ - پس از كشته شدن عمر بن خطاب، شوراى شش‌نفره براى تعيين خليفه به امام پيشنهاد پذيرش خلافت را دادند مشروط بر آن كه به سنت شيخين (ابوبكر و عمر) رفتار كند، اما ايشان نپذيرفت و حاضر نشد دروغى مصلحت‌آميز بگويد و قدرت را به شكلى غيراخلاقى به دست آورد. در اين مورد نوشته‌اند كه عبدالرحمان بن عوف سه بار به امام پيشنهاد خلافت را داد مشروط بر آن‌كه ايشان طبق كتاب خدا، سنت پيامبر و سيره شيخين عمل كند، اما ايشان بى‌هيچ مجامله‌اى پاسخ دادند كه طبق كتاب خدا و سنت پيامبرش در حد توان خود عمل خواهد نمود.٤٧
٣ - در جريان شورش برضد عثمان و محاصره خانه‌اش، انتظار مى‌رفت كه امام از اين فرصتِ نهايت استفاده را ببرد و خلافت را به چنگ آورد، اما ايشان از وضعِ پيش آمده استقبال نكرد و كوشيد وساطت كند و مردم را به آرامش، و عثمان را به اتخاذ سياست صحيح دعوت كند و در اين راه چندان پيش رفت و از عثمان دفاع كرد كه خودْ به ابن‌عباس فرمود: «به خدا، كوشيدم آزار مردم را از او باز دارم؛ چندان كه ترسيدم در اين كار گناهكارم».٤٨
٤ - چون همه مردم با آن حضرت بيعت كردند و وى را به خلافت بر گزيدند، ايشان لحظه‌اى در بركنارى كارگزارانِ خليفه پيشين - كه آن‌ها را ناصالح و حق‌كُش مى‌دانست - درنگ نكرد و توصيه‌هاىِ ابن‌عباس و مغيرة بن شعبه را در خصوص حفظ موقّت و حذف تدريجى آنان پس از تثبيت موقعيت خود، نپذيرفت.٤٩
٥ - وقتى به آن حضرت پيشنهاد شد كه طلحه و زبير را در قدرت شريك سازد و با سپردنِ كوفه و بصره به آنان، هواخواهى‌شان را جلب كند، كارى كه آن را هر واقع‌گراى سياسى تجويز مى‌كرد و لازم مى‌شمرد، از پذيرش اين خواسته نابجا تن زد.٥٠
٦ - چون طلحه و زبير كه از متقدّمان در اسلام بودند، بر حضرت خرده گرفتند كه چرا دريافتى آنان از بيت‌المال هم‌چون ديگر كسان است و به صراحت امتيازاتى براى خود خواستار شدند، امام فرمود كه برابرى، سنتِ رسول‌خداست و آنان با ديگران در اين زمينه تفاوتى ندارند.٥١
٧ - چون طلحه و زبير به قصد ستيز با امام، به بهانه عُمره از ايشان براى خروج از مدينه اجازه خواستند، حضرت كه از نيّت آنان باخبر بود، از خروج آنان ممانعت نكرد، بلكه اجازه خروج داد و به آنان فرمود: «واللَّهِ ما تُريدانِ الْعُمْرَةِ ولكِنَّكُما تُريدانِ الْغَدْرَةِ وَإِنَّما تُريدانِ الْبَصْرَةَ؛ به خدا قسم، در پى عُمره نيستيد، بلكه در پى نيرنگ‌ايد و در پى بصره هستيد».٥٢
٨ - چون امام بر شورشيان در جنگ جمل پيروز شد، همگان را حتى مروان بن حكم كه ريشه همه فتنه‌ها و عاملِ قتل عثمان و يكى از زمينه‌سازان جنگ بود، مورد عفو قرار داد و چون به ايشان گفتند كه مروان آماده بيعتِ مجدد است، حضرت بيعت او را نپذيرفت و رهايش كرد،٥٣ حال آن كه مى‌توانست اقدامى كند و مانعِ فعاليت‌هاى بعدى او شود.
٩ - امام به خاطر فشار خوارج، به حكميّت تن داد و چون آنان به نيرنگ عمرو بن عاص پى بردند، از حضرت خواستند تا پيمانِ خود را با معاويه بشكند و با او بجنگد، اما ايشان به پيمان‌شكنى - گرچه منافعى داشت - تن نداد و خوارج را به قبول پيمان فراخواند.
١٠ - امام على‌عليه السلام در برابر حركاتِ ايذايى و جوسازىِ خوارج در كوفه به هيچ‌گونه خشونتى دست نزد و در مقابل هتاكى‌ها و فحاشى‌هاىِ آنان نيز كريمانه مى‌گذشت.٥٤ سرانجام، چون آن حضرت قربانى اخلاقى‌زيستنِ خود شد، در بستر شهادت از خاندانِ خود خواست تا قتل او را زمينه تصفيه‌حساب‌هاىِ خونين قرار ندهند: «پسران عبدالمطلب، نبينم در خونِ مسلمانان فرو رفته‌ايد و دست‌ها را بدان آلوده كنيد و بگوييد: «اميرمؤمنان را كشته‌اند»! بدانيد جز كشنده من نبايد كسى به خونِ من كشته شود».٥٥
هر واقع‌گرا يا اقتدارگراى سياسى و معتقد به آموزه جدايى اخلاق از سياست، در صحت تصميمات يادشده به ديده انتقاد خواهد نگريست و آن‌ها را خلافِ روحِ سياست و منفعت طلبى خواهد دانست. اين داورى در زمان خود امام على‌عليه السلام نيز صورت مى‌گرفت و كسانى با تأكيد بر دلاورىِ آن حضرت، ايشان را از دانشِ جنگ تهى مى‌دانستند و معاويه را از وى زيرك‌تر، و به اصول سياست داناتر مى‌شناختند. حضرت ناگزير بود كه هم اصولِ خود را حفظ كند و هم اين‌گونه توهّمات را بزدايد. ايشان خود در سخنانى دردآلود و خرده‌گيرانه فرمود: «تا آن‌جا كه قريش مى‌گويد: «پسر ابوطالب دلير است، اما علم جنگ نمى‌داند».٥٦ آن حضرت هم‌چنين در برابر اين تصور كه معاويه از ايشان زيرك‌تر است، فرمود: «به خدا سوگند، معاويه زيرك‌تر از من نيست، ليكن شيوه او پيمان‌شكنى و گنهكارى است. اگر پيمان‌شكنى ناخوش‌آيند نمى‌نمود زيرك‌تر از من نبود، اما هر پيمان‌شكنى به گناه برانگيزاند و هر چه به گناه برانگيزاند، دل را تاريك گرداند».٥٧
بدين‌ترتيب، حكومتِ امام على‌عليه السلام كه در صورتِ پاره‌اى مصلحت‌انديشى‌ها و آسان‌گيرى در اصول اخلاقى مى‌توانست سال‌ها ادامه يابد، بيش از پنج سال تداوم نيافت و نظر واقع‌گرايانِ سياسى را ثابت كرد. اما اين حكومت بذرِ نظريه اخلاقى دولت را در سرزمين انديشه‌ها پاشيد و در طول تاريخ صدها نهضت براساس آن شكل گرفت و هم‌چنان تا امروز مقياسى براى ارزيابى و سنجش اصولِ اخلاقىِ دولت‌ها به‌شمار مى‌رود، و اين است پيروزى حقيقى اين ديدگاه كه هر چه زمان مى‌گذرد، حقانيت آن آشكارتر مى‌شود.٥٨
ممكن است امروزه كسانى چنين برداشت اخلاقى از سياست را آرمانى و غيرواقعى بدانند و در عين اعتقاد به اصول اخلاقى، بر اين باور باشند كه پيچيدگى سياسى و دشوارى حكومت امروزى، راه را بر اخلاق بسته است و در سياست نمى‌توان اخلاق را به‌كار گرفت، اما متفكرانى هستند كه براى تحقق همين آرمان پيش مى‌روند و در اين راه سختى‌ها مى‌كشند و در نتيجه، موفق مى‌شوند.
در قرن بيستم واسلاوهاول، مهاتماگاندى، نلسون ماندلا و امام خمينى معتقد بودند كه سياست در اخلاق ريشه دارد و كوشيدند براساس ديدگاه خود عمل كنند و موفق هم شدند. واسلاوهاول، متفكر و مبارز چكسلواكى كه پس از فروپاشى نظامِ كمونيستى به رياست جمهورى كشورش رسيد، مهم‌ترين وظيفه جهان امروز را اخلاقى كردنِ سياست دانسته، مى‌نويسد:
تجربه و مشاهدات من تأييد مى‌كند كه در سياست، اِعمالِ اخلاق امكان‌پذير است، با اين وصف انكار نمى‌كنم كه پيمودنِ اين راه همواره آسان نيست و هرگز ادّعا نكرده‌ام كه آسان بوده است‌٥٩ .
وى پس از كسب قدرت مى‌گويد:
يك چيز به نظر من قطعى مى‌رسد و آن عبارت است از: مسئوليت من براى تأكيد هر چه بيش‌تر بر منشأ اخلاقى همه سياست‌هاى راستين و تكيه كردن بر اهميت ارزش‌ها و معيارهاى اخلاقى در تمامى زمينه‌هاى حيات اجتماعى.٦٠
و اسلاوهاول با اعتقاد به اين كه بار كج به منزل نمى‌رسد٦١ ، مى‌گويد:
اخلاق در واقع در بطن هر چيز نهفته است و اين موضوع حقيقت دارد، زيرا هر زمان با مشكلى روبه‌رو مى‌شوم و تلاش مى‌كنم كه به ژرفاى آن برسم، همواره نوعى جنبه اخلاقى را در عمق آن كشف مى‌كنم.٦٢
وى در جاى ديگر تصريح مى‌كند:
اين نكته به هيچ صورت حقيقت ندارد كه سياست‌مدار بايد دروغ بگويد... لزوم دروغ‌گويى و دسيسه‌چينى براى سياست‌مدار، سخنى است كاملاً بى‌اساس كه از سوى كسانى كه مى‌خواهند - به هر دليل - موجب دل‌سردى ديگران از علاقه‌مندى به امور اجتماعى بشوند، عنوان مى‌شود و اشاعه مى‌يابد.٦٣
وى نه تنها پايبندى به اخلاق را لازمه سياست مى‌داند، كه آن را اساس توفيق در اين راه مى‌شمارد و بر آن تأكيد مى‌كند.
دومين كسى كه با اين ديدگاه به عرصه سياست پاى نهاد و در اين راه نيز كشته شد، اما اصول خود را زيرپا نگذاشت، مهاتما گاندى بود كه استقلال و اقتدار امروزين كشور هندوستان، محصول مجاهدات اوست. وى در فعاليت‌هاى سياسى خود تنها بر صداقت و اصل عدم خشونت تكيه كرد و با همين سلاح نيز به كسب استقلال هند موفق شد و حتى حاضر نشد در برابر دشمنان انگليسى از اصولِ اخلاقى خود دست بشويد و قواعِد اخلاقى را با قواعد رايج در سياست عوض كند. او بر اين باور بود كه در سياست، هدف وسيله را توجيه نمى‌كند و هر وسيله‌اى بايد خود، توجيه‌گر خويش باشد: «در فلسفه زندگى من، وسايل و هدف‌ها چيزهايى قابل تبديل به يكديگر هستند٦٤ » ايشان در برابرِ كسانى كه وسيله را وسيله مى‌دانستند، مى‌گفت:
من مى‌گويم وسايل بالاخره همه چيز هستند و وسايل شما هرگونه باشد، هدف شما هم به همان‌گونه خواهد بود؛ ديوارى نيست كه وسايل را از هدف‌ها جدا سازد. بديهى است كه خالق، به ما توانِ آن را داده است كه وسايل را زير نظارت خود بگيريم - آن هم البته تا ميزانى محدود - اما براى نظارت بر هدف‌ها امكانى نيست. تحققِ هدف‌ها با وسايلى كه براى وصول به آن‌ها به‌كار مى‌رود، متناسب خواهد بود. اين، قضيه‌اى است كه هيچ استثنا نمى‌پذيرد٦٥ .
نلسون ماندلا نيز بر نظريه يگانگى اخلاق و سياست پاى مى‌فشرد. وى چون با نژادپرستى حاكم بر آفريقاى جنوبى به مبارزه برخاست، از حقوق اجتماعى خود محروم شد و در نهايت، حدود سى‌سال را در زندان گذراند، اما پايدارى او و همفكرانش ثمر داد و در نهايت، نژادپرستى از آن خِطه برافتاد. ايشان هنگامى كه به مقام رياست جمهورى كشورش رسيد، اعلام كرد جناياتى را كه در حق سياه‌پوستان صورت گرفته نمى‌تواند فراموش كند، اما مى‌تواند آن‌ها را ببخشد. ماندلا در طول حاكميت خود، پايبند اصول اخلاقى خود بود و پس از پايان دوران رياست جمهورى‌اش، به شكلى مسالمت‌آميز از سياست كناره گرفت و با خوش‌نامى به فعاليت‌هاى اجتماعى ادامه مى‌دهد.
امام خمينى نيز از كسانى است كه تلاش كرد نظريه يگانگى اخلاق و سياست را بر اساس اصول اسلامى استوار سازد. به اعتقاد وى، سياست و اخلاق دوجنبه مكمل از يك پيكره هستند.٦٦ جمع‌بندى‌
از ميان نظريه‌هاى چهارگانه مذكور كه مى‌كوشند نسبت اخلاق و سياست را بازنمايند، تنها نظريه چهارم قابل دفاع است. نظريه‌هاى سه گانه نخست در نهايت حاكميت را مجاز مى‌دارد تا به بهانه الزامات خاص سياسى، اصول اخلاقى و حقوق شهروندان را زير پا گذارد و عملاً راه را براى هرگونه سركوبى فراهم سازد و آن را به دليل ضرورت‌هاى ويژه سياسى موجه جلوه دهد. تنها نظريه‌اى كه مى‌تواند مانع زياده‌خواهى حاكميت‌ها شود، تأكيد بر اصل ضرورت سياست اخلاقى است.
سياست يكى از عرصه‌هاى اجتماعى است و نمى‌توان آن را از ديگر اجزاى جامعه جدا دانست و براى آن قواعدى تجويز كرد كه در تضاد با ديگر بخش‌هاى جامعه باشد. فارغ دانستن سياست از اخلاق به معناى آن است كه دولت مجاز باشد همه تعهدات حقوقى و سياسى خود را زير پا گذارد و شهروندان آزاد را به بردگانى در خدمت خود تبديل كند. تكيه بر نظريه يگانگى اخلاق و سياست به معناى ناديده گرفتن دشوارى‌هاى خاص عرصه سياست نيست، اما اين دشوارى نمى‌تواند به معناى حذف اخلاق از عرصه سياست باشد. اگر اخلاق را از سياست جدا دانستيم، در آن صورت هرگونه تقلب انتخاباتى، زير پانهادن تعهدات و وعده‌هاى انتخاباتى مجاز خواهد بوپى‌نوشت‌ها ١.دانش‌آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى دانشگاه قم. ٢. ژولين فروند، «اخلاق و سياست»، ترجمه بزرگ نادرزاد، ماهنامه كِلْك، ش ٧٦-٧٩، تير و مهر ١٣٧٥، ص‌٦٥. ٣.Politics and the problem of dirty hands, C.A.J. Coady, In A Companion To Ethics, Edited by peter singer USA, Basil Blackwell, ١٩٩١, p.٣٨٢. ٤. Encyclopedia of Ethics, ed. by Lawrence C. Becker & Charlotte B. Becker, London, Routledge, ٢٠٠١, v. ١, p. ٤٠٧. ٥. توكوديدس (توسيديد)، تاريخ جنگ پلوپونزى (تهران: خوارزمى، ١٣٧٧) ص‌٣٣٩. ٦. همان، ص‌١٧٤-١٧٥. ٧. مايكل پولانينى، «فراسوى نيهيليسم»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص‌٢١٥ . ٨. نيكولو ماكياولى، شهريار، ترجمه داريوش آشورى (تهران: كتاب پرواز، ١٣٧٤) ص‌١١٧ - ١١٨ . ٩. همان، ص‌١٢٩ . ١٠. همان، ص‌١٣٠ . ١١. ارنست كاسيرر، پيشين، ص ١٥٦ - ١٥٧. ١٢. امام خمينى، صحيفه نور، ج‌١، ص‌٢٣٩ . ١٣. همان . ١٤. نيكولو ماكياولى، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خوارزمى، ١٣٧٧) ص‌٢٠ . ١٥. همان، ص‌٩٢ . ١٦.Trust. ١٧. مجتبى اميرى، «پايان تاريخ و بحران اعتماد: بازشناسى انديشه‌هاى تازه فوكوياما»، ماهنامه اطلاعات سياسى، اقتصادى، سال دهم، ش ٩٧ - ٩٨، مهر و آبان ١٣٧٤، ص‌١٣ . ١٨. همان . ١٩. همان، ص‌١٥ . ٢٠. محمّد لگنهاوزن، «راست‌گويى و دروغ‌گويى درفلسفه اخلاق»، فصلنامه معرفت، ش ١٥، زمستان ١٣٧٤، ص‌٣٨. ٢١. مايكل پولانينى، «فراسوى نيهيليسم،»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص ٢٢٣ - ٢٢٤. ٢٢. جوليانو پونتارا، «اخلاق، سياست، انقلاب» فصلنامه فرهنگ، سال دوم، ش ١ و ٢، پاييز و زمستان ١٣٧٠، ص ١٠٠. ٢٣. ژان پل، سارتر، دست‌هاى آلوده، ترجمه جلال آل احمد (تهران: انتشارات آسيا، ١٣٤٧) ص ١٥٣ - ١٥٤. ٢٤. همان، ص‌١٥٤. ٢٥. همان. ٢٦. مايكل پولانينى، پيشين، ص‌٢٢٤ . ٢٧. همان، ص‌٢٢٩ . ٢٨. دانيل شيرو، «در اروپاى شرقى چه گذشت»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص ٥١٥. ٢٩. همان، ص‌٥١٨ . ٣٠. مايكل پولانيتى، «فراسوى نيهيليسم»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص‌٢٢٧ . ٣١. ر.ك: كتايون مصرى، «سوء ظن، بدبينى، بى‌اعتمادى: جامعه ما با اين ويروس گلاويز شده است». (گفت و گو)، روزنامه انتخاب، ص‌١٢، شنبه ١/١٠/٨٠. ٣٢. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، ١٣٧٤) ص‌١٥٢ - ١٥٣ . ٣٣.lying: Moral Choice in Puclic and Private Life, By Sissela Bok, New York, Vintage Books, ١٩٧٨, p. ١٧٥ & ٣٢٧ ٣٤ . برتراند راسل، «اخلاق فردى و اجتماعى»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص ٣٠٨ ٣٥. جوليانو پونتارا، «اخلاق، سياست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش ١ و ٢، پاييز و زمستان ١٣٧٠، ص‌١٠٠-١٠١ . ٣٦. Politid als Beruf. ٣٧. ماكس وبر، دانشمند و سياست‌مدار، ترجمه احمد نقيب‌زاده (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٦) ص‌١٣٦. ٣٨. همان، ص‌١٤٠. ٣٩. ماكس وبر، دين، قدرت جامعه، ترجمه احمد تدين (تهران: هرمس، ١٣٨٢) ص‌٤٦. ٤٠. همان، ص‌١٠١ . ٤١. همان، ص‌١٠٤ . ٤٢. شارل هانرى، دوفوشه‌كور، اخلاقيات: مفاهيم اخلاقى در ادبيات فارسى از سده سوم تا سده هفتم هجرى، ترجمه محمد على امير معزى و عبدالمحمد روحبخشان (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٧) ص‌٦١٣ . ٤٣evitarpmi lacirogitac . ٤٤. ايمانوئل كانت، صلح پايدار، ترجمه محمد صبورى (تهران: به‌باوران، ١٣٨٠) ص‌١٢٠. ٤٥. براى آشنايى بيشتر با اين ديدگاه‌ها و نقد آن‌ها، ر.ك: سيدحسن اسلامى، دروغ مصلحت‌آميز: بحثى در مفهوم و گستره، (قم: بوستان كتاب، ١٣٨٢) ص ٣٦٥ - ٤١٢. ٤٦. نهج‌البلاغه، خطبه ٥ . ٤٧. محمّدباقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرك نهج‌البلاغه (بيروت: دارالتعارف) ج‌١، ص‌١٤٣. ٤٨. نهج‌البلاغه، خطبه ٢٤٠. ٤٩. حسن الزين، الامام على بن ابى‌طالب و تجربة الحكم (بيروت: دارالحديث، ١٩٩٤) ص‌٦٦ . ٥٠. همان . ٥١. نهج‌البلاغه، خطبه ٢٠٥ . ٥٢. شيخ مفيد، الجمل، تحقيق سيد على مير شريفى (مركز الاعلام الاسلامى، ١٣٧٤) ص‌١٦٦ . ٥٣. نهج‌البلاغه، خطبه ٧٣ . ٥٤. همان، حكمت ٤٢٠ . ٥٥. همان، نامه ٤٧ . ٥٦. همان، خطبه ٢٧ . ٥٧. همان، خطبه ٢٠٠. ٥٨. براى آشنايى بيشتر با نگرش اخلاقى امام على در سياست، ر.ك: سيدحسن اسلامى، «امام على و مسئله اخلاقى زيستن»، فصلنامه دانشگاه انقلاب، ش ١١٣، بهار ١٣٨٠، ص ١٨٥ - ١٩٦ و سعيد ايوب، از ژرفاى فتنه‌ها، ترجمه سيد حسن اسلامى (قم: مركز بررسى‌هاى اسلامى الغدير، ١٣٧٨) ج‌٢، ص‌٥٨٨-٥٩٣. ٥٩. واسلاوهاول، يادداشت‌هايى در باب اخلاق، سياست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، ١٣٧٤) ص‌٢٨ . ٦٠. همان، ص‌١٣ . ٦١. همان، ص‌٢٢ . ٦٢. همان، ص‌٢٣ . ٦٣. همان، ص‌٢٦ . ٦٤. مهاتما گاندى، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضلى (تهران: امير كبير، ١٣٦١) ص‌١٣٩ . ٦٥. همان . ٦٦. براى آشنايى تفصيلى با آراى ايشان در باره نسبت اخلاق و سياست، ر،ك: سيدحسن اسلامى، امام، اخلاق، سياست (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٨١).