فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - تأثير نگاه فردى و اجتماعى به دين در استنباط احكام فقهى - عشايري محمد
عشايري محمد
چكيده: در شماره شصت و هفتم اين فصلنامه مقالهاى با عنوان »تأثير نگاه فردى و اجتماعى به دين در استنباط احكام فقهى« به چاپ رسيد كه با ورود به حيطه »فقه اجتماعى« ذهن صاحب اين قلم را با پرسشهايى مواجه كرد; پرسشهايى از اين دست كه يكپارچهنگرى به موضوع و ملازمات اجتماعى آن (كه در مقاله از مؤلفههاى فقه اجتماعى برشمرده شده) به چه معنايى است؟ قلمرو آن كجاست و تقييدپذيرى آن در چه حدى است؟ آيا عبور از اطلاق و تقييد لفظى به سوى اطلاق و تقييد ملاكى - كه از سازوكارهاى دستيابى به فقه اجتماعى قلمداد شده - سازوكار قابل قبولى است؟ و... . اين نوشتار با نگاه به اينگونه پرسشها، مقاله مزبور را واكاوى خواهد كرد.
كليدواژهها: فقه اجتماعى، تشبيب، انصراف، قدر متيقن در مقام بيان، اطلاق لفظى، اطلاق ملاكى.
مقدمه
يكى از مهمترين هدفهاى انتشار كتابها و مقالات مرتبط با آرمان »تحول فقه« اين است كه بخشهاى سنتىتر حوزه فقاهت با دغدغه تحول، دست دوستى دهند; اما نحوه پرداختن به فقه اجتماعى (يا هر زاويه جديدى در دانش فقه) نبايد به گونهاى باشد كه نگرانى و بىاعتمادى علمى شيفتگان فقه سنتى و متوليان آن را - كه از سر احساسِ مسئوليتى قابل درك، خود را موظف به حفاظت از فقاهت موجود (نه وضع موجود فقاهت) مىدانند - برانگيزد; چراكه برانگيختن چنين حساسيتهايى، عملى شدن آرمان تحولخواهى فقهى را از اهدافش دورتر خواهد كرد.
از اين رو شايسته است گفتمان اين نوشتارها در عين برخوردارى از دلسوزى و شفقت منتقدانه نسبت به فقه سنتى (كه مقتضى دست نهادن بر روى كاستىهاى آن است)، از اقرار منصفانه به توانايىها و دارايىهاى آن نيز دور نباشد. چنين اقرارى نهتنها موجب اعتمادسازى و حساسيتسوزى بخش سنتىتر حوزه فقاهت به آرمان تحولخواهى و نوشتههاى مرتبط با آن مىشود، كه از جهاتى ديگر نيز قرين احتياط است، چراكه اين مقالههاى كوتاه كه به زبان فارسى نگاشته مىشود هم در دسترس كسانى قرار مىگيرد كه با دارايىها و توانايىهاى گفتهنشده فقه ناآشنا هستند و هم در اختيار غرضورزان فرصتطلب. از ديگرسو شايسته است در اين وادى علمى قلم به گونهاى بگردد كه از آداب ادب در پيشگاه انديشمندان دور نگردد.
پيش از ورود به محتواى علمى مقاله »تأثير نگاه فردى و اجتماعى به دين در استنباط احكام فقهى« سزاوار است توجه نگارنده محترم آن به دو تذكر دوستانه جلب شود:
١. در آغاز مقاله براى نشان دادن ابعاد فردى و اجتماعى فقه، مثال »امام و مأموم شدن دو دوستى كه در لباس مشتركشان منى يافتهاند«، به عنوان نمونهاى از نگاه اجتماعى فقه سنتى به مكلفان مطرح شده و در توضيح آن گفته شده است كه چون اين نگره در دانش فقه غالب نيست، بايد به فكر اصولى جديد براى فقهى جديد بود. بهتر بود نويسنده به جاى آنكه از آغاز تا پايان مقاله، دانش فقه را به تهى بودن از چنين نگرهاى متهم كند، با جستارى بيشتر در دانش فقه نمونههاى ديگرى از نگاه اجتماعى فقه سنتى به مكلفان را بيابد و به جاى پيشنهاد »تأسيس فقه و اصولى جديد« دانشوران فقه را به »توسعه دادن چنين نگرهاى در فقه« دعوت كند.
برترى اين شيوه بر شيوهاى كه نويسنده در پيش گرفته، اين است كه هرچند نگاههاى تحولخواه مىتوانند واقعاً در انديشه تغييراتى بنيادى در دانش فقه باشند، اما بايد بدانند كه يكى از استدلالهاى كنايهآميزى كه فقيهان از ديرباز در نقد ديدگاه يكديگر به كار مىبردهاند اين بوده است كه »فلان ديدگاه مستلزم تأسيس فقه جديدى است!«. بسامد بالاى اين استدلال طعنهآميز در دانش فقه، نشانه آن است كه در ذهن و زبان فقيهان، كلمه »فقه جديد« ارزش مثبتى ندارد; بنابراين تحولخواهان در كمك به بالندگى دانش فقه به جاى آنكه شيب تغييرات را به سوى فقهى جديد كه مستلزم كنار رفتن فقه كهن و برانگيختن حساسيتهايى خاص است تند كنند، بايد مسئله را به گونهاى طرح كنند كه دانش فقه خودش و همراه با همه متوليانش (يا دستكم بسيارى از متوليانش) و در يك شيب ملايم اما واقعيتگرا تحول يابد، تا نه با حساسيتهاى متوليان آن روبهرو شوند و نه گرفتار خطاهاى شتابزدگى شوند. به بيان كوتاهتر، فقه را نمىتوان تغيير داد بلكه بايد كمك كرد تا خودش تغيير كند.
٢. نگارنده - چنانكه از محتواى مقاله پيداست - از رفيقان و شفيقان انديشه فقهى است. همين شفقت و رفاقت مانع از آن مىشود كه به گستاخى (همراه با قبح فاعلى) در آستان فقيهان متهم شود; اما به هر حال وقتى در بحث »درجات حرمت و كراهت« مىنويسد: »هنگام بيان حكم امور اجتماعى يا هنگام شنيدن آن نبايد چون كودكى[!] باشيم كه تنها دو مفهوم خوب و بد را مىداند... « بايد پذيرفت كه سهوى در قلمش روى داده و آن رفيق شفيق با تشبيه كردن دانشوران به كودكى [نادان] بىآنكه خود بخواهد (يا حتى بداند) از مركز دايره شفيقان و رفيقان كمى دور شده است. چنين سهوى چند صفحه پيش در ذيل عنوان »نتيجه« نيز از قلم نگارنده سر زده است; چراكه در آنجا نيز گفته است: »... بايد اصول و مبانى جديدى تدوين كرد تا آن اصول و مبانى، ما را از انحراف [!] و كجفهمى [!] و تفسير به رأى نمودن دين [!] بازدارد... «; گويا قواعد دانش اصول كنونى، فقيهان را به سوى چنين فهمى از دين مىكشاند!
نگاهى به ساختار مقاله
مقاله يادشده ابتدا در ريشهيابى مشكل »غلبه نگاه غيراجتماعى به مكلفان در دانش فقه« به سراغ دانش اصول مىرود و نتيجه مىگيرد كه براى تغيير كردن فقه از فقاهت فردى به فقاهت اجتماعى، بايد اصولى كه فقاهت كنونى براساس آن سامان مىگيرد، تغيير كند.
هرچند نگارنده در فرجام مقاله، نتيجه مقاله را ارائه نكرده، اما روند بحث بدين ترتيب است كه پس از اين ريشهيابى با طرح طولانىِ(!) مثال آزمايشگاه، »نگاه آزمايشگاهى به موضوعات فقهى« را به چالش كشيده و سه مثال فقهى را بررسى كرده است: تشبيب، سينما، ساز و آواز و رقص. در بخش پايانى و اصلى مقاله نيز سه سازوكار براى تغيير دادن دانش اصول از اصول فقه فردى به اصول فقه اجتماعى ارائه شده كه عبارتاند از: درجهبندى حرمت و كراهت، تمسك به اطلاق، و ملاكگيرى.
پرسشهايى درباره محتواى مقاله
الف) چيستى فقه اجتماعى
از آنجا كه در اين مقاله فقه اجتماعى به روشنى تعريف نشده و قلمرو آن نيز مشخص نشده، جاى اين پرسش باقى است كه آيا فقه مطلوب فقهى است كه فقط به صورت اجتماعى به مكلف نگاه كند، يا فقهى است كه هم نگاه اجتماعى به مكلف دارد و هم جايگاه فقه فردى محفوظ مىماند؟ نويسنده بايد توضيح مىداد كه جايگاه فقه فردى در آن فقه جديدى كه درصدد پىريزىاش است، كجاست؟
ب) جايگاهشناسى »يكپارچهنگرى به يك موضوع و لوازم آن« در فقه اجتماعى
اين مسئله كه در فقه اجتماعى فقيه بايد فرد را در ميان جامعه ببيند، مؤلفه قابل قبولى است; از اين رو نويسنده مقاله را در ارائه چنين مؤلفهاى براى قوام فقه اجتماعى بايد ستود; اما لزوم يكپارچهنگرى به موضوعات فقهى و نظامواره ديدن مسائل فقهى كه نگارنده به عنوان مؤلفه دوم فقه اجتماعى بيان كرده، پرسشهاى ذيل را به وجود مىآورد:
١. درست است كه هر موضوع فقهى ملازمات و مقارناتى دارد كه نگاه فقيه به آنها در چيستى حكمى كه صادر مىكند اثر دارد، اما ملازماتى هم در اطراف يك موضوع وجود دارند كه توجه به آنها در اصدار حكم شرعى هيچ جايگاهى ندارد. بنابراين ملازمات به دو قسم تقسيم مىشوند: ملازمات جدايىپذير; و ملازمات جدايىناپذير. البته لوازمى هم هستند كه عقلاً جدايىپذير و عرفاً جدايىناپذيرند; از اين رو ملاك جدايىپذيرى و جدايىناپذيرى نيز بايد روشن شود.
بنابراين انتظار اين بود كه ابتدا در بين گونههاى ملازمات، گسست لازم ايجاد و روشن مىشد كه دقيقا كدام گونه از آنها در استنباط حكم شرعى اثر دارند و كدام يك بىاثرند؟! از سوى ديگر در اين بحثهاى پيرافقهى كه بومى دانش فلسفه فقه هستند، فيلسوف فقاهت بايد ريشهيابى كند كه چرا توجه فقيه به برخى از ملازماتِ موضوع در استنباط حكم مؤثر و توجه به برخى ديگر بىاثر است؟ و ملاك اثرگذار بودن يا بىاثر بودن لوازم يك موضوع در استنباط حكم آن موضوع چيست؟ به عبارت ديگر، فقيه از كجا بايد بداند كه در فرايند استنباطِ حكم شرعى يك موضوع به كدام لوازم آن موضوع توجه بكند و به كدام يك توجه نكند؟!
٢. آيا يكپارچهنگرى به موضوع و لوازم آن هميشه ضرورى است يا گاه مواردى هم پيش مىآيد كه فقيه اگر در استنباط حكم به لوازم موضوع توجه كند، نهتنها به فقه اجتماعى نزديك نمىشود بلكه از آن دور هم مىشود؟ در چنين مقالاتى براى پرهيز از كلىگويى، اين استثنائات به صورت روشن بايد بيان شوند.
ج) پرسشهايى درباره نمونههاى سهگانه
نويسنده، تشبيب، سينما و رقص را به عنوان سه نمونه از موضوعهايى كه فقيه در بررسى آنها به لوازم موضوع توجه نكرده و در نتيجه از فقه اجتماعى دور شده مطرح كرده است; در اين باره چند پرسش وجود دارد:
١. تشبيب
نگارنده مدعى است كه در تشبيب (غزلسرايى درباره زيبايىهاى يك زن مؤمن و آشنا)، فقيهان بدون توجه به لوازم موضوع، فتوا به جواز دادهاند; در حالى كه تشبيب موضوعى است كه خود به خود با هتك حرمت يك زن شناخته شده، تحريك بىبندوباران به سوى حريم او، و ايذاء او همراه است و فقيهى كه بدون توجه به اين مقارنات درباره موضوع تشبيب فتوا مىدهد، در حقيقت درباره تشبيبى فتوا داده است كه نه در فضاى اجتماعى جامعه وجود خارجى دارد و نه مورد استفتاى مكلفان است.
شايسته بود نويسنده از فقيهى كه چنين فتوايى صادر كرده، ياد و منبع فتوا را ذكر مىكرد. جستارهاى فقهى نشان مىدهد كه درباره تشبيب دو ديدگاه وجود دارد: گروهى از فقيهان مانند شيخ انصارى١ تشبيب را حرام مىدانند، و گروهى ديگر مانند محقق خوئى٢ تشبيب را متعلَّق حكم شرعى خاصى نيافته و فتوا دادهاند كه اگر تشبيب همراه با هتك و آزار و تحريك بىبندوباران باشد، حرام است. ظاهراً انتقاد نويسنده فقط متوجه دسته دوم از فقيهان است كه به جاى تشبيب، هتك زنان مؤمن و ايذاء آنان و تحريك بىبندوباران به سوى آنان را حرام دانستهاند.
بنابراين بهتر بود در اين مقاله همه فقيهان به صدور چنين فتوايى متهم نشوند، بلكه خاطرنشان مىشد كه برخى فقيهان بدون توجه به لوازم موضوع، چنين فتوايى را صادر كردهاند. اما پرسش اساسى اين است كه نويسنده بر چه مبنايى ادعا مىكند »تشبيب بدون هتك و تحريك بىبندوباران« اصلاً در جامعه وجود خارجى ندارد؟!
براى روشنتر شدن پرسش نكاتى را بيان مىكنيم:
اولاً، همانگونه كه عكاسان از همسران و دختران و ديگر محارم خود عكسهايى تهيه مىكنند و آنها را به صورت خصوصى نزد خود نگه مىدارند، شاعران نيز درباره روابط خود و همسرانشان شعر مىگويند. اين يك واقعيت خارجى است كه هركس با خلوت شاعران آشنا باشد آن را درمىيابد. شاعران بسيارى احساسات عاشقانه خود به همسرانشان را در قالب شعر بيان مىكنند و غالباً همسرانشان از آنان چنين انتظارى دارند، ولى اين اشعار مانند عكسهاى خانوادگى محدوديت دارند. بنابراين نويسنده نمىتواند ادعا كند كه تشبيبِ بدون ايذاء و تحريك بىبندو باران در خارج وجود ندارد و صرفاً يك فرض آزمايشگاهى است. نگاه اجتماعى بايد نگاهى وسيعنگر باشد كه همه ابعاد و زواياى پيدا و پنهان يك موضوع را در جامعه بيابد، نه نگاهى حصرگرا كه فقط شامل بخشى از ابعاد يك موضوع باشد; پس گويا فقيهانى كه تشبيب خانوادگى شاعران را هم در جامعه در نظر گرفتهاند و حكم فقهى تشبيب را با توجه به آن بيان كردهاند، نگرهاى گستردهبين و در نتيجه اجتماعىتر داشتهاند.
ثانياً، زبان هنر، زبان كتم و افشا است و در آن ظرفيتهاى زيادى وجود دارد. يك شاعر مىتواند تشبيب درباره همسرش را به گونهاى بسرايد كه حتى در ميان شعرى كه انتشار عمومى يافته قرار بگيرد; اما باز هم همه خوانندگان آن را متوجه نشوند، بلكه فقط خودش، همسرش و خوانندگانى خاص آن را دريابند. يكى از شاعران متعهد و فقيد انقلاب اسلامى - كه به گفته مقام معظم رهبرى »درگذشتش براى ايشان و همه ارباب ادب خسارتبار بود«[٣] و »درگذشت او آرزوهايى را خاك كرد«[٤] و »از نخستين رويشهاى انقلاب بود«[٥] - در كارنامه خود اشعارى با رديف يا قافيه »آيه« و با مضامين آيينى و انقلابى دارد; اما تنها كسانى كه با اين شاعر آشناترند و از نام دختر وى آگاهاند، مىتوانند دريابند كه وى در خفاى آرايه توريه، ارتباط عاطفى خود و دخترش را به مثابه معنايى دوم در نهان معناى اول شعرهاى انقلابى و دينى پنهان كرده است; جالب اينكه همين شاعر در خفاى آرايه توريه، در شعر عرفانى ديگرى حتى با همسر خويش نيز مخفيانه سخنان محبتآميزى گفته است كه تنها براى خوانندگان معدودى قابل درك است; اما هيچيك از اين اشعار موجب هتك اين همسر و دختر يا ايذاء آنان نشده است. ذكر اين دو نمونه، شاهدى بر اين مدعاست كه شاعران حتى در شعر منتشر شده خود هم مىتوانند لطايف خصوصى و خانوادگى را از اغيار كتمان كنند و هم براى خوانندگان ويژهاى افشا كنند. بنابراين نمىتوان پذيرفت كه هرگونه تشبيبى موجب تحريك بىبندوباران مىشود; چون همه بىبندوباران در همه شعرها نمىتوانند تمام لايههاى معناى شعر را دريابند. شايسته بود نگارنده مقاله مفهوم عام تشبيب را در برخى از مصاديقش - كه همان اشعار شاعران عريانگو باشد - خلاصه نكند; چون چنين نگاهى به معناى تشبيب، برآمده از لغزيدن در مغالطه »خلط مفهوم با مصداق« است.
٢. حكم رقص و سينما
نويسنده بر فقيهان خرده گرفته است كه وقتى در جامعه رقص بدون موسيقى وجود خارجى ندارد، چرا آنان حكم رقص را بدون در نظر گرفتن اين لازمه جدايىناپذيرش بيان كردهاند؟! اين ادعا كه »رقص بدون موسيقى وجود خارجى ندارد« با اين پرسشها مواجه است:
١. هنگامى كه نويسنده از فقه اجتماعى سخن مىگويد، براى اثبات اين ادعا كه در فضاى اجتماعى موجود همه گونههاى رقص با ساز و آواز عجين هستند، به جاى تكيه بر حدس و گمانهاى شخصى، بايد با يك پيمايش معتبر اجتماعى ثابت كند كه همه گونههاى رقص آيينى، نظامى، ملى و... - كه در آداب و رسوم قبايل، ملتهاى اقاليم مختلف، دينوارهها و آيينهاى نيايشى و عرفانى جهان پراكندهاند - از موسيقى مطرب جدايىناپذير است.
٢. زمانى كه امام خمينى(ره) در بهشت زهرا فرمود: »اين آدم... مراكز فحشا درست كرده. تلويزيونش مركز فحشاست، راديواش - بسيارىاش - فحشاست... سينماى ما مركز فحشاست. ما با سينما مخالف نيستيم، ما با مركز فحشا مخالفيم... «[٦] به سينما نگاه اجتماعى و عينى مىكرد يا نگاه فرضى و غيرواقعى؟! آيا در آن زمان سينماى منهاى فحشا وجود خارجى داشت؟
٣. فقيه بايد با تفكيك يك عنوان هنرى از لوازم حرامش، به مديران فرهنگى جامعه بياموزد كه نقطه ثقل حرمت، خود آن عنوان هنرى نيست بلكه لوازم حرام آن است، تا آنان براى آفرينش گونه پاكِ آن هنر كه از لوازم آلوده پيراسته باشد، تمهيدات لازم را فراهم آورند. سخن روشنايىبخش امام خمينى(ره) درباره سينما، مصداق بارزى از اين رفتارهاى آيندهنگر و بلكه آيندهآفرينِ يك فقيه است.
نگارنده محترم مىدانند كه در برههاى از تاريخ فقاهت ما، شنيدن و گفتن هرگونه داستانى تحريم شده است; بزرگانى مانند ابوالصلاح حلبى،٧ قاضى ابنبراج طرابلسى،٨ ابنادريس حلى،٩ نوه فرزانهاش ابنسعيد حلى،١٠ كه از بزرگترين اساتيد علامه حلى بود، و علامه حلى١١ داستانپردازى را حرام دانستهاند.
بديهى است كه يكى از دلايل چنين فتاوايى، نگاه فقيه به حرامهاى ديگرى بود كه با داستانسرايىهاى آن روزگار ملازم بود; با اين حال فقيهان بزرگ ديگرى (مانند نراقى١٢) با تفكيك خودِ داستانپردازى از لوازمش، به جواز داستانپردازى فتوا مىدهند و به تدريج تغييرات فرهنگى به گونهاى رقم مىخورد كه هنر داستاننويسى از لوازم حرام دور مىشود. حال به نظر نويسنده محترم حق با متقدمان است يا با مرحوم نراقى؟!
٤. نويسنده وقتى به موضوع »نگاه به عكس نامحرم« مىرسد، تفصيل فقيهان بين عكس پرسنلى زن محجوب و عكس زن برهنه و عكس زن نيمهبرهنه را برنمىتابد و از فقيهان مىخواهد كه يكجا حكم به حرمت كنند; چراكه آنچه در جامعه مورد ابتلا است، نگاه به عكسهاى فسادانگيز است; هنگامى كه به موضوع تشبيب مىرسد، تفصيل فقيهان بين تشبيب مرد براى همسرش و تشبيب براى زنان نامحرم، يا تفصيل بين تشبيب نهانى و تشبيب علنى را برنمىتابد و تنها تشبيب موجود در جامعه را همان تشبيب علنى سرشار از مفسده معرفى مىكند، اما در بحث از »درجهبندى حرمت«، در بررسى آيه »لاتخضعن بالقول«، از فقيهان مىخواهد كه بين كرشمه گفتارى زن در برابر يك مرد و كرشمه گفتارى در برابر مردان گوناگون (كه مفسدهبرانگيزتر است) و كرشمه گفتارى در برابر پيرمردان يا خواجگان بىشهوت فرق نهند!!
٥. نگارنده پس از آنكه با بيانى نسبتاً طولانى (!) فقيهان را از نگاه آزمايشگاهى به موضوعات فقهى پرهيز مىدهد و از آنان مىخواهد كه واقعنگرى و يكپارچهنگرى به يك موضوع اجتماعى و لوزام آن را به پارادايم فقه اجتماعىشان تبديل كنند، خود به حق درمىيابد كه چنين فقهى نه مىتواند با سينما كنار بيايد و نه با داستان و شعر و ورزش و رانندگى و اشتغال زنان و... ، سپس براى تعديل اين پارادايم سختگيرانه، تبصره بسيار مبهمى را ارائه مىكند كه با رعايت آن تبصره بين فقه اجتماعىِ مد نظر نگارنده و فقه موجود تفاوت روشنى باقى نمىماند.
وى مىنويسد: »مقصود از آنچه بيان شد اين نيست كه فقيه در تمامى موارد فوق و ساير موارد مشابه حكم به حرمت صادر كند; زيرا چنين فتوايى نه با دين مطابق است نه... بلكه مقصود اين است كه فقيه در اين موارد نيز بايد با توجه به همه زمينهها پاسخ گويد و به گونهاى بين افراد، جوامع، نوع موسيقى، نوع آواز و... تفصيل قائل شود و حكم آن را صادر كند. روشن است كه حكم هميشه بين حرمت و حليت يا حرمت و كراهت نخواهد بود. « اگر منظور از فقه اجتماعى مطلوب همين تفصيل قائل شدن فقيه بين انواع تشبيب و رقص است، اين دقيقاً همان چيزى است كه نويسنده به عنوان فقه غيراجتماعى آن را نقد كرده است، و اگر چيز ديگرى است، مناسب بود كه به روشنى در تبصره اخير بيان كند.
د) راهكارهاى سهگانه نويسنده براى اجتماعى شدن فقه
نگارنده براى برونرفتِ دانش فقه از مشكل نگاه فردى، سه راهحل اصولى ارائه كرده است كه در ادامه به بررسى آنها مىپردازيم:
راهحل اول: درجهبندى حرمت و كراهت
وى در نخستين راهحل خود پيشنهاد كرده است كه فقيه به جاى آنكه حكم را در قالب پنج حكم شرعى موجود بفهمد و بيان كند، به درجهبندى حرمت و كراهت بپردازد و در تبيين اين راهحل، تحليلى از آيات سىام تا سى و دوم سوره احزاب ارائه كرده و در برداشت حكم شرعى از عبارت »لا تخضعن بالقول«، ناز و كرشمه گفتارى زنان را به انواع گوناگونى تقسيم كرده و برخى را مفسدهبرانگيزتر از برخى يافته است.
نقد و بررسى
»درجه بندى حرمت و كراهت« ممكن است يكى از دو معناى زير باشد:
الف) فقيه در هنگام استنباط حكم شرعى دقت داشته باشد كه برخى از اعمال حراماند و برخى ديگر كه مفسده بيشترى دارند حرامتر;
ب) فقيه هنگامى كه درمىيابد يك عمل خاصى متعلّق حرمت نيست فوراً حكم به حليت آن نكند، بلكه دقت كند و ببيند حالا كه حرام نيست آيا مكروه هم نيست؟!
اگر منظور نويسنده محترم برداشت نخست باشد بايد گفت:
١. از نظرگاه دانش فقه درجهبندى حرمت براى مقلدان هيچ كاربردى ندارد. نويسنده نيز كاربرد روشنى براى اين درجهبندى در فقه اجتماعى بيان نكرده است;
٢. درجهبندى حرامها از آن جهت كه در تزاحم احكام بايد حكمى كه مفسده كمتر يا مصلحت بيشترى دارد تشخيص داده شود و بر حكم متزاحم مقدم گردد، براى خود فقيه مفيد و كاربردى است; در اينجا فقط درجهبندى حرام مهم نيست، بلكه درجهبندى و اهميتشناسى واجبات (كه نويسنده نامى از آن نبرده است) نيز ضرورى است;
٣. درجهبندى محرمات و واجبات كه بومى تزاحم احكام است، ديرينه بلندى دارد و حتى در فقه روايىِ پيش از شيخ مفيد نيز ديده مىشود. از اين رو بعيد است كه نويسنده چنين سازوكار كهنى را به عنوان پيشنهادى جديد ارائه كرده باشد; و احتمال قوىتر آن است كه مراد نويسنده چيز ديگرى باشد.
اما اگر مراد، برداشت اول نباشد پس منظور وى چيست؟ نگارنده خود توضيح داده است كه مثلاً در آيه »نهى از خضوع قول« شارع مقدس مجموعه امورى را مورد امر و نهى قرار داده است كه رعايت نكردن همه آنها فسادآور و در نتيجه حرام است، اما رعايت نكردن تكتك آنها هم مباح صرف نيست، بلكه ممكن است كراهت داشته باشد و ادامه داده است كه »فقيه مىتواند با سخن خود و با انواع بيانها، مقدار ناپسندى هريك را و همچنين برايند آنها را بيان كند. «
به نظر مىرسد نويسنده در اين توصيه از فقيهان مىخواهد تا هر وقت حرمت عملى برايشان ثابت نشد، در بيان فتوا به تعابيرى مثل »جايز است« اكتفا نكنند، بلكه سعى كنند قبح موجود در آن عمل را اولاً براى مقلدان خود تبيين كنند; ثانياً اشاره كنند كه آن عمل با چنين قبحى لااقل مكروه است; و ثالثاً توضيح دهند كه در چه درجهاى از كراهت قرار دارد.
اگر مراد نويسنده همين برداشت باشد بايد گفت:
١. رعايت چنين توصيهاى از سوى فقيهان فقط موجب مىشود كه فقها علاوه بر ابعاد فقهى، ابعاد اخلاقى موضوعات را هم به مقلدانشان گوشزد كنند; اما اينكه با اين توصيهها فقه موجود چگونه به فقه اجتماعى بدل خواهد شد، پرسشى است كه در متن مقاله بىپاسخ مانده است;
٢. درجهبندى كراهت و بيان شدت كراهت، امر مقبولى است; اما بيشتر با دانش نوپيداى ديگرى به نام »فقه الاخلاق« - كه چندى است بشارت تولدش در حوزه علميه قم به گوش مىرسد - سازگار است تا سويه اجتماعى دانش فقه.
راهحل دوم: چگونگى تمسك به اطلاق
نويسنده در اين راهحل درصدد است تا شيوه اطلاقگيرى موجود را تغيير دهد; بدين منظور ابتدا توضيح مىدهد كه پيشوايان دينى ما وقتى درباره موضوعى مانند غنا سخن مىگفتند، فقط جاريه مغنيهاى را مدنظر داشتند كه در همان زمان با مشخصات فسادانگيز خاصى (مانند آواز و رقص و شرب خمر و... ) وجود داشت و مخاطبان با آن سروكار داشتند; چراكه امامان شيعه(ع) معمولاً با مردمى كه با امور مركّب و موضوعات مقيد سروكار داشتند سخن مىگفتند; از اين رو نمىتوان از سخنشان اطلاق گرفت. بنابراين اطلاق آن حكم شداد و غلاظى را كه مربوط به جاريههاى آنچنانى بوده، نمىتوان به مردى يا دخترى كه بدون هيچيك از آن مقارنات فسادانگيز تنها آوازى خوش مىخواند، تعميم داد; بلكه بايد درباره اين دختر و آن مرد به فكر حكم سبكترى بود.
نويسنده مثالهاى ديگرى نيز براى اطلاقگيرى مىآورد; مثلاً اطلاق ادله حرمت حجاب را به زنى روستايى كه بدون هيچ مفسدهاى در هنگام كار در مزرعه بخشى از پاها يا موهايش نمايان شده، مربوط نمىداند; بلكه آن ادله را مقيد به زنان بالاى شهر مىداند كه با تننمايى به فسادانگيزى مىپردازند!
در پايان نيز نتيجه مىگيرد كه در اطلاقگيرى »ملاك و معيار، مقدار تأثير فرد در ايجاد فساد اجتماعى است«; از همين روست كه ادله حرمت غيبت و حرمت نگاه به زن نامحرم، حتى شامل نوجوانانِ در آستانه بلوغ (كه سخنشان درباره ديگران به اندازه غيبت كردن افراد بالغ، فساد اجتماعى دارد و نگاهشان مىتواند فسادانگيز باشد) نيز مىشود و نمىتوان آنان را با ادله »رُفِع القلم عن الصبى حتّى يحتلم« آسودهخاطر كرد. وى درباره اطلاقگيرى به روشنى نوشته است: »... [در اطلاقگيرى] بايد اهداف، ملاكها و معيارهاى شرعى را مد نظر داشت; به عبارت ديگر، وضع قوانين حجاب و نگاه، اهدافى دارد كه بايد محقق شود و با تجويز نگاه تا روز قبل از بلوغ، آن اهداف محقق نمىشود. «
نقد و بررسى
١. نسبيت مفسدهبرانگيزى
نويسنده در واكاوى نحوه فسادبرانگيزى برهنگى زنان، با اين پيشانگاره كه برهنگى يك زن كارگر روستايى فسادبرانگيز نيست، اما برهنگى زنان خوشگذران شهرى فسادبرانگيز است، ادله حجاب را مخصوص به زنان مرفه شهرى دانسته است. پيشانگارهاى كه اين تقسيم و تخصيص برآمده از آن است، قابل قبول نيست; چراكه مفسدهبرانگيزى موجود در برهنگى زنان را نبايد به صورت مطلق مورد توجه قرار داد; برهنگى همان زن روستايى هرچند ممكن است براى جوانى كه جذابيت آن زنان شهرى را ديده مفسدهاى نداشته باشد، اما براى جوانان بومى و همزيست با آن زن، فسادانگيز است; چنانكه برهنگى يك زن سياه افريقايى ممكن است براى مردى از اروپاى غربى جذابيتى نداشته باشد، اما براى يك مرد سياه كه همشهرى او است، جذاب است.
متنبّى، شاعر تواناى عرب در يكى از اشعارش زنان باديهنشين را كه بدون آرايشهاى زنان شهرى و به زيبايى طبيعى خود زندگى مىكنند، به آهوان زيباى بيابانى و زنان شهرى را كه براى خود آرايش و پيرايش تصنعى مىآفرينند، به بُز تشبيه كرده و زيبايى زنان بيابانى را بر زيبايى آنان ترجيح داده است:
ما أوْجُهُ الحَضَرِ المُسْتَحسَناتُ بهِ
كأوْجُهِ البَدَوِيّاتِ الرّعَابيبِ
حُسْنُ الحِضارَةِ مَجلُوبُ بتَطْرِيَةً
وَ فى البِداوَةِ حُسنُ غيرُ مَجلوبِ
أينَ المَعيزُ مِنَ الآرَامِ نَاظِرَةً
وَ غَيرَ ناظِرَةً فى الحُسنِ وَالطّيبِ
أفدى ظبأَ فَلاةً ما عَرَفْنَ بِها
مَضْغَ الكَلامِ و لا صَبْغَ الحَواجيبِ
و لا بَرَزْنَ من الْحَمّامِ مَائِلةً
وْراكُهُنّ صَقيلاتِ العَراقيبِ١٣
پس از مناقشه فوق، سزاوار است به واكاوى تئوريك پيشنهاد نويسنده بپردازيم:
٢. قانونگذارى و مصالح و مفاسد احكام
پيشانگاره نويسنده اين است كه قانونگذار هميشه احكام را تنها براساس خودِ مصالح و مفاسد وضع مىكند، در حالى كه گاهى قانونگذاران قانون را براساس حريم مفاسد (نه خود مفاسد) وضع مىكنند; مثلاً آنچه در مكانهايى مانند پمپبنزين مفسده دارد، آتش افروختن است و كشيدن سيگارى كه پيش از رسيدن به پمپبنزين افروخته شده، نه آتشافروزى است و نه مفسدهاى دارد، بلكه فقط نزديك شدن به حريم مفسده (آتشافروزى) است; از اين رو قانونگذار به جاى اينكه فقط خود آتشافروزى را منع كند، هرگونه سيگاركشيدنى را منع كرده است. در حكم حجاب نيز - اگر بپذيريم كه بىحجابىِ بىمفسده وجود خارجى دارد - ممكن است شارع علاوه بر منع كردن بىحجابىهاى مفسدهبرانگيز، بىحجابىهايى را كه در آن مقاله بىمفسده انگاشته شدهاند (!) هم از باب نزديك شدن به حريم مفسده منع كرده باشد.
٣. از اطلاق و تقييد اصولى تا اطلاق و تقييد ملاكى
توجه نويسنده به رخنههاى تئوريكى كه در مبحث اطلاق و تقييدِ دانش اصول وجود دارد، شايسته و قابل قبول است; زيرا آنچه گذشتگان در دانش اصول درباره اطلاق و تقييد فراهم آوردهاند هرچند لازم بوده، اما كافى نيست; زيرا رخنههاى تئوريكِ مبحث اطلاق و تقييد و دشوارىهايى كه هنوز گاه و بىگاه در دانش فقه براى اطلاق و تقييد ادله بروز مىكند، نشان مىدهد كه جاى بحثهاى كاربردى ديگرى در حيطه اطلاق و تقييد خالى است; اما اينكه آن رخنههاى اصولى و اين دشوارىهاى فقهى كداماند و چگونه بايد به ترميم آن رخنهها و حل اين مشكلات پرداخت، سخن ديگرى است كه نويسنده در اين مقاله راه صوابى را به سوى آن نپيموده است.
پيشنهاد نويسنده را مىتوان به دو بخش تقسيم كرد:
الف) استفاده از تعميم ملاكى به جاى تعميم اطلاقى، كه موجب مىشود مثلاً ادله حرمت غيبت حتى غيبتكنندگان نابالغ را هم شامل شود;
ب) استفاده از تقييد ملاكى به جاى تقييد لفظى ادله، كه براساس آن ادله وجوب حجاب، مقيد به زنان شهرى و امثال آن مىشود.
هريك از اين دو پيشنهاد را به صورت جداگانه بررسى مىكنيم:
الف) بررسى پيشنهاد جايگزينى تعميم ملاكى به جاى تعميم اطلاقى:
نويسنده به جاى تعميم اطلاقى موجود در دانش اصول، از تعميم ديگرى سخن مىگويد كه مىتوان آن را تعميم ملاكى ناميد; تعميم ملاكى هرچند نزد بسيارى از اصوليان اعتبار دارد، اما جاى گزينى آن به جاى اطلاق لفظى سخن قابل دركى نيست; چراكه هريك از اين دو تعميم كاربرد خاصى در دانش فقه دارند و هيچيك جاى ديگرى را پر نمىكند.
اطلاق و تقييد ادله كه در مبحث الفاظ دانش اصول واكاوى مىشود، رقيبان ديگرى در مبحث عقلِ همين دانش دارند كه »الغاى خصوصيت« و »تخريج مناط« ناميده مىشوند[١٤] گاه پيش مىآيد كه دليلى از نظر لفظى نسبت به موضوعى اطلاق ندارد، اما با تخريج مناط يا الغاى خصوصيت مىتوان همان دليل را به سوى آن موضوع گسترش داد; دليل اينكه ارباب دانش فقه و اصول اينگونه تعميم را از اطلاق لفظى جدا كردهاند، اين بوده است كه در ثمرات و روشهاى اين دو گونه تعميم تفاوت وجود دارد; مثلاً روشن است كه تخريج مناط يا الغاى خصوصيت كه از يافتههاى عقل انگاشته مىشود، بدون قطع اعتبارى نخواهد داشت،١٥ اما تعميمِ برآمده از اطلاق چون از قبيل ظهورات الفاظ است، صِرف ظن براى حجيتش كافى است. از اين رو پيشنهاد تعميم ملاكى اولاً، پيشنهاد جديدى نيست; ثانياً، نمىتواند جاى تعميم اطلاقى را پر كند; و ثالثاً، فقط زمانى اعتبار دارد كه ملاك حكم يا در نصوص معتبر شرعى بيان شده باشد و يا با درك قطعى عقل كشف شود، وگرنه موجب رهيافت استحسانات ظنى به فقه شيعه مىشود.
براى باورپذير شدن سابقه چنين تعميمهايى در فقه شيعه، به ديدگاه مرحوم كاشف الغطاء درباره تصويرگرى و مجسمهسازى كودكان غيربالغ بايد اشاره كرد; به نظر مرحوم كاشف الغطاء، ملاك حرمت تصويرگرى اين است كه تصويرگر با برانگيختن اعجاب بيننده، موجب مىشود كه باور او نسبت به بىهمتايى خالق هستى سست شود. از اين رو وى با اشكال بر مجسمهسازى كودك غيرمكلف، اولياى كودك را مجاز به تهيه امكانات مجسمهسازى براى او نمىداند[١٦] پيداست كه كاشف الغطاء از طريق الگوى تعميم ملاكى، حرمت مجسمهسازى را به كودكان نيز تسرى مىدهد. شيخ انصارى سخن او را با سكوتى تأييدآميز نقل مىكند،١٧ اما چنانكه فقيهان ديگر نيز اشاره كردهاند،١٨ اين سخن كاشف الغطاء به شرطى پذيرفته است كه تعميم حكم براساس حكمت، مانند تعميم حكم براساس علت، رويكرد قابل قبولى باشد.
ب) بررسى پيشنهاد جايگزينى تقييد ملاكى به جاى تقييد لفظى مطلقات:
تقيد ذاتى ادله حرمت بىحجابى به حجابهاى مفسدهساز، يا تقيد ذاتى ادله حرمت غنا به غناى جاريههايى خاص، كه نويسنده ادعا كرده است، در دانش اصول به پنج روش بيانپذير است:
روش اول: فقيه حكمت حكم را تشخيص داده باشد و بخواهد آن دسته از مصاديق موضوع را كه فاقد اين حمكت هستند از تحت حكم خارج كند; مثلاً وقتى حكمت وجوب حجاب را فهميد، بخواهد زنانى را كه حكمت وجوب حجاب به آنها ربطى ندارد از تحت حكم وجوب خارج كند. اين روش كه »تخصيص عمومات يا تقييد مطلقات به وسيله حكمت حكم« ناميده مىشود، از نظرگاه فقيهان شيعه مردود است; حتى مرحوم محقق داماد كه استفاده از حكمت حكم براى تعميم دادن حكم را روا مىدانست، استفاده از حكمت حكم در تخصيص يا تقييد ادله را برنمىتابيد[١٩]
روش دوم: فقيه حكمت حكم را درنيافته باشد، بلكه علت حكم را در متن ادله يافته باشد و بخواهد از باب »العلّة تُعمّم و تُخصّص« مانع از انعقاد عموم شود. از عبارات مقاله برمىآيد كه اينگونه تقييد مد نظر نويسنده نيست;
روش سوم: علت حكم در متن ادله بيان نشده باشد، بلكه با درك قطعى عقل شناخته شود و مانع از تعميم دليل گردد. هرچند اين بيان نيز ظاهراً مد نظر نويسنده نيست، اما مثالى كه در تقييد ادله حرمت بىحجابى به بىحجابى زنان شهرى ذكر شده، با اينگونه تقييد سازگار است. اگر مراد چنين تقييدى باشد، نويسنده بايد به اين نكته توجه مىكرد كه در كشف ملاك حكم تنها بيان شارع در نصوص معتبر يا درك قطعى عقل اعتبار دارد و با استحساناتى از اين قبيل كه »برهنگى زنان كارگر مفسدهبرانگيز نيست« نمىتوان ادله را مقيد كرد. از سوى ديگر، ملاكها هم - چنانكه يكى از محققان در نظريه مصلحت در فقه شيعه بدان پرداخته است - به سه قسم تقسيم مىشوند، كه فقط يكى از آنها مىتواند در اين قبيل تعميم و تقييدها مورد استفاده فقيه قرار گيرد[٢٠]
روش چهارم: روايات عامى درباره موضوع خاصى وارد شده باشند، ولى آن عمومات از باب »تخصيص زدن عموم موجود در ادله به وسيله خصوصيات مورد« مقيد شوند. هرچند مشخص نيست كه نويسنده اين گونه چهارم از تقييد را قصد كرده باشد، اما نحوه تبيين مثال جاريه مغنيه با اين احتمال سازگار است. اگر منظور وى اين نحوه از تقييد باشد، بايد گفت اين تقييد كه در اصول اهلسنت به نام »تخصيص العام بخصوص السبب« و در اصول شيعه به نام »تخصيص عموم الوارد بخصوص المورد« شهره است، هم در ميان ارباب اصول اهلسنت٢١ و هم در ميان اصوليان شيعه٢٢ رد شده است. بنابراين خصوصيت مورد، مخصص قابل قبولى براى عموم دليلى كه در آن مورد وارد شده نيست.
روش پنجم: روايات درباره موضوع خاصى وارد شده باشند و ارتباط روايات به آن موضوع خاص، به قدرى وثيق باشد كه مانع از مطلقانگارى آنها شود. از برخى عبارتهاى مقاله، به ويژه از مثال جاريه مغنيه، برمىآيد كه منظور نويسنده از تقييدِ ملاكى همين گونه اخير باشد. در اين صورت بايد توجه نويسنده را به اين نكته جلب كرد كه چنين ارتباط وثيقى در صورتى مانع از انعقاد اطلاق براى دليل مىشود كه يا از باب انصراف دليل به برخى از افراد موضوع (يا برخى حصههاى موضوع) باشد، و يا از باب وجود قدر متيقن در مقام تخاطب كه مانع از انعقاد اطلاق مىشود.
اگر منظور نويسنده انصراف ادلهاى مانند ادله حرمت غنا به سوى مصاديق موجود در عصر صدور روايات باشد، بايد گفت - چنانكه دانشوران اصول٢٣ در جاى خود اثبات كرده و ارباب فقه٢٤ نيز تصريح كردهاند - ادعاى انصراف اگر برآمده از غلبه استعمال يك لفظ عام در برخى از افراد يا برخى از حصههاى خودش باشد (انصراف ظهورى)، قابل قبول است; اما اگر صرفاً برآمده از »غلبة الوجود« باشد (انصراف بدوى)، ادعاى قابل قبولى نيست; چراكه چنين انصرافاتى چون با اندك دقتى زائل مىشوند، نمىتوانند مانع از اطلاق دليل شوند[٢٥] بنابراين به صرف اينكه غناى موجود در آن روزگار غالباً داراى اين خصوصيات بوده، نمىتوان ادله حرمت غنا را مقيد به غناى چنين جاريههايى كرد.
اما اگر منظور اين باشد كه »قدر متيقن« مانع از اطلاق شده است:
اولاً، هرچند در برخى ديدگاههاى اصولى شيعه٢٦ »وجود قدر متيقن در مقام تخاطب« مانع از انعقاد اطلاق براى دليل شمرده مىشود، اما در دانش اصول٢٧ بيان شده است كه »قدر متيقن در مقام بيان« بايد به قدرى حضور روشن و تأثيرگذار در ظهور و دلالت و مفاهمه گوينده و شنونده داشته باشد، كه براى تفهيم و تفهم توانسته باشند به اين قدر متيقن به مثابه قرينه مكمل الفاظ اعتماد كنند; اما در مثالهاى مطرح شده در مقاله (جاريه مغنيه، حجاب و... ) چنين قدر متيقنى براى فضاى صدور روايات قابل اثبات نيست.
ثانياً، برخى اصوليان متأخر٢٨ با اثرگذارى قدر متيقن در تقييد ادله مخالفت كردهاند. از اين رو نويسنده بدون توجيه اين مخالفت، و پاسخ به مخالفان، نمىتواند در اصول فقه اجتماعى از اين نظريه بهره ببرد.
از نويسنده آن مقاله - كه درصدد پىريزى اصول فقه جديدى براى فقه اجتماعى است - انتظار داشت كه در قواعد اين اصول جديد از قواعد همان اصول كهن پيروى كند، بلكه توقع اين است كه در اين اصول جديد، قواعدى را ارائه كند كه يا تاكنون مورد توجه اصول كهن قرار نگرفته و حتى آنها را تصور هم نكرده باشد، و يا اگر همان قواعد مردود شده در آن دانش كهن را ارائه مىكند، به استدلالهايى كه اصول كهن در رد اين قواعد ارائه كرده پاسخ قانعكنندهاى بدهد.
٤. اطلاق ملاكى و اهداف شريعت
نويسنده در كشاكش بحث از اطلاقگيرى پيشنهادى خود، گاهى كلمه »اهداف شريعت« را به كار برده است; اما معلوم نيست كه منظور وى از اين تعبير »مقاصد الشريعه« است يا »علل الشرايع«؟ از سوى ديگر از چگونگى جهتدهى اين اهداف به اطلاق دليل نيز هيچ سخنى به ميان نيامده است. از اين رو امكان نقد و بررسى و موافقت يا مخالفت با آن نيز وجود ندارد.
راهحل سوم: ملاك گيرى
نويسنده در بيان مقصود خود بيان كرده است كه در فقه اجتماعى ملاكگيرى لازم است. وى بدون ارائه تعريفى روشن از واژه ملاك، به ارائه يك مثال اكتفا كرده و نوشته است: »يكى از اين ملاكها سوء استفاده دشمن است... « سپس با تمسك به آيه »يَأَايّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقُولُواْ رَاعِنَا وَ قُولُواْ انظُرْنَا وَ اسْمَعُواْ وَ لِلْكَافِرِينَ عَذَابُ أَلِيم«[٢٩] به اين نتيجه رسيده است كه اصدار حكمى مانند جواز قمهزنى، كه موجب سوء استفاده دشمن شود، حتى اگر از طريق فقهى قابل اثبات باشد، روا نيست.
نقد و بررسى:
١. اين دغدغه نويسنده، دغدغه ارزشمندى است و فقيهان چه در فقه فردى و چه در فقه اجتماعى، به پيامدهاى صدور يك فتواى شرعى بايد توجه جدّى داشته باشند.
٢. فقيهان شيعه تحت تأثير آموزههاى امامان شيعه(ع) از اين دغدغه فاخر چندان دور هم نبودهاند و در مواردى كه حيثيت دين يا آبروى پيشوايان دينى به مخاطره مىافتاده چنين فتاوايى صادر مىكردهاند; براى نمونه با اينكه هيچ فقيه شيعى در جواز ازدواج موقت ترديدى ندارد، اما شيخ حر عاملى٣٠ با تمسك به برخى روايات، متعهاى را كه مورد نياز مبرم شوهران نباشد در اين موارد ناپسند مىداند: الف) در جايى كه ازدواج موقت موجب بىآبرويى شيعه شود، ب) در جايى كه ازدواج موقت شوهران موجب بيزارى همسران دائمىشان از امامان شيعه(ع) - كه اين پديده را براى شوهران جايز كردهاند - و در نتيجه بىايمانى آنان بشود. چنين نظريهاى - با كمى تفاوت - از ملا محسن فيض كاشانى نيز صادر شده است[٣١] صاحب جواهر نيز حمل كردن روايات مانعه بر مواردى كه موجب بىآبرويى شيعيان يا بىايمانى زنان شيعه مىشود، به صورت يك احتمال مطرح كرده است[٣٢]
٣. براى گرويدن فقيهان به سوى چنين فتاوايى كه ضامن آبروى دين است-، نيازى به افزودن سرفصل جديدى (تحت عنوان ملاكگيرى) به سرفصلهاى فعلى دانش اصول وجود ندارد، بلكه تكيه بر همان »عناوين ثانوى و احكام ثانويه« البته با مقدارى آرايه و پيرايه كافى است; چنانكه شيخ حر عاملى و ملا محسن فيض كاشانى نيز در موارد يادشده، هرچند با تمسك به متن روايات، به چنين فتوايى رسيدهاند; اما به هر حال همان روايات نيز از باب عناوين ثانوى چنين متعههايى را رد كردهاند. مخالفت فقيهانى چون آيتالله بروجردى با برخى شبيهخوانىهاى سخيف كه در آن روزگار رايج بوده،٣٣ و مخالفت امام خمينى٣٤ و آيتالله خامنهاى٣٥ با قمهزنى كه از همان فقه و اصول كهن و عناوين ثانوى برآمده است، از نمونههاى روشنى است كه نشان مىدهد فقيه براى حفظ آبروى اسلام و تشيع به سرفصل جديدى در دانش اصول نياز ندارد.
٤. شايسته بود كه نويسنده محترم از اين نكته غفلت نكند كه واژه »ملاك« يك مصطلح اصولى است و اگر در كتابها و مقالات فقهى و پيرافقهى در معنايى غير از معناى اصطلاحى خودش به كار برود، موجب دشوارى فهم مراد نويسنده براى خوانندگان مىشود. از اين رو هرگاه نويسندگان به اقتضاى ضرورتهايى گريزناپذير مجبور شوند اين مصطلحات را در معنايى ديگر به كار ببرند، مىكوشند تا معناى مقصود خود را به صورت كامل و روشن توضيح دهند. نويسنده هرچند در راهحل دوم گاهى كلمه ملاك را در معناى اصطلاحى خود به كار برده است، اما در اينجا ظاهراً از كلمه ملاك، معناى اصطلاحى آن را - كه همان مناط حكم شرعى است - اراده نكرده و معناى مد نظر خود را هم در قالب تعاريف علمى تعريف نكرده و بدين ترتيب كار را بر خواننده و ناقد دشوار كرده است.
نتيجهگيرى
١. دغدغه نويسنده مقاله »تأثير نگاه فردى و اجتماعى به دين در استنباط احكام فقهى« درباره اصل تحولخواهى فقهى و راضى نشدن به وضع موجودِ فقاهت قابل ستايش است; اما بايد مراقب بود كه از چارچوبهاى اصلى فقه جواهرى دور نشويم.
٢. نخستين مؤلفهاى كه در اين مقاله براى فقه اجتماعى ارائه شده (لزوم نگاه به لوازم شخصيت اجتماعى مكلفان در دانش فقه) براى فقه اجتماعى قابل قبول است. دومين مؤلفهاى كه براى فقه اجتماعى ارائه شده (يكپارچهنگرى به موضوع و لوازم آن) علاوه بر ابهام در بيان نويسنده و ناسازگارى بخشى از مقاله با بخش ديگرش، مطلقانگارى اين مؤلفه - آنگونه كه مقاله درصدد آن است - نهتنها نجاتدهنده فقه از مشكلات كنونىاش نيست، بلكه مىتواند آسيبى هم براى فقاهت شمرده شود.
٣. اين مقاله به خاطر تكيه بر حدس و گمانهاى شخصى، در ارائه تصوير اجتماعى جامعى از موضوع تشبيب و رقص و لوازم هريك از آنها توفيقى نيافته است.
٤. نويسنده در ارائه سه راهحل براى حركت از اصول فقه موجود به سوى اصول فقه اجتماعى نيز موفق نبوده است; زيرا:
اولاً، در راهحل نخست نه مراد خود را به روشنى بيان كرده و نه توانسته است بين اين راهحل و فقه اجتماعى ربط قابل قبولى تصوير كند;
ثانياً، در راهحل دوم نيز سخن نويسنده بسيار شبيه به سازوكارهايى است كه پيشتر در دانش اصول مطرح و رد شدهاند; از اين رو تا به دانشوران اصول كه پيشتر اين سازوكارها را رد كردهاند پاسخ قانعكنندهاى داده نشود، اين راهحل نيز مقبول اهل انديشه نخواهد افتاد;
ثالثاً، در راهحل سوم نيز نهتنها كاربست نابهجاى اصطلاح »ملاك« فهم مقصود را دشوار كرده است، بلكه اين راهحل جز به وسيله يك مثال، تعريف نشده است; با اين حال براساس همان برداشتى كه نويسنده از اين راهحل به دست داده است، راهحل جديدى به شمار نمىرود بلكه همان دعوت فقيهان به پايبندى به احكام ثانوى است; افزون بر آنكه فقيهان از ديرباز تا حد زيادى به آن پايبند بودهاند.
منابع
١. قرآن كريم.
٢. انصارى، شيخ مرتضى، المكاسب، چاپ ششم: مجمع الفكر الاسلامى، قم، ١٤٢٢ق.
٣. حائرى، شيخ عبدالكريم، درر الفوائد، چاپخانه مهر، قم، [بى تا].
٤. حلبى، ابوالصلاح تقىالدين، الكافى فى الفقه، چاپ اول، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين(ع)، اصفهان، ١٤٠٣ق.
٥. حلّى، ابنادريس، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، چاپ دوم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ١٤١٠ق.
٦. حلّى (علامه)، حسن بن يوسف بن مطهر، تلخيص المرام فى معرفة الأحكام، چاپ اول: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، ١٤٢١ق.
٧. -----------------، نهاية الآًحكام فى معرفة الأحكام، چاپ اول: مؤسسه آلالبيت(ع)، قم، ١٤١٩ق.
٨. حلّى، يحيى بن سعيد، الجامع للشرائع، چاپ اول مؤسسة سيدالشهداء العلمية، قم، ١٤٠٥ق.
٩. خامنهاى، سيدعلى،
١٠www.khamenei.ir. خرازى، سيد محسن، »التصوير«، فصلنامه فقه اهلالبيت(ع) ش٧.
١١. خراسانى (آخوند)، محمدكاظم، كفاية الأصول، مؤسسه آلالبيت(ع)، قم، ١٤٠٩ق.
١٢. خمينى (امام)، روحالله، توضيح المسائل محشاى امام خمينى، چاپ هشتم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ١٤٢٤ق.
١٣. ----------------، صحيفه نور، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، ١٣٧٨ش.
١٤. خويى، سيد ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (المكاسب)، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
١٥. زركشى، بدرالدين محمد بن بهادر، البحر المحيط فى أصول الفقه; تحقيق و تعليق: محمد تامر، دار الكتب العلمية، بيروت، ٢٠٠٠م.
١٦. شبيرى زنجانى، سيدموسى، كتاب نكاح، چاپ اول: مؤسسه پژوهشى رأىپرداز، قم، ١٤١٩ق.
١٧. شعرانى، ابوالحسن، المدخل الى عذب المنهل، اعداد: رضا الاستادى، چاپ دوم: مجمع الفكر الاسلامى، قم، ١٤٢٨ق.
١٨. صدر، سيد محمد باقر، بحوث فى علم الأصول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، [بى جا]، ١٤١٧ق.
١٩. طرابلسى، قاضى ابنبراج، المهذب، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، ١٤٠٦ق.
٢٠. عاملى (شيخ حر)، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة آًلى تحصيل مسائل الشريعة، چاپ اول: مؤسسه آلالبيت(ع)، قم، اول، ١٤٠٩ق.
٢١. علىدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، چاپ اول: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، ١٣٨٨ش.
٢٢. فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافى، چاپ اول: كتابخانه امام أميرالمؤمنين على(ع)، اصفهان، ١٤٠٦ق.
٢٣. متنبى، ابوالطيب، ديوان المتنبى، دار احياء التراث العربى، بيروت، [بى تا].
٢٤. مطهرى، مرتضى، حماسه حسينى، چاپ سيزدهم: صدرا، تهران، ١٣٦٧ش.
٢٥. نائينى، محمد حسين، فوائد الأصول، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ١٤١٧ق.
٢٦. نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام فى شرح شرائع الآًسلام، چاپ هفتم: دار آًحياء التراث العربى، بيروت، [بى تا].
٢٧. نراقى، مولى احمد، رسائل و مسائل، چاپ اول: كنگره نراقيين ملامهدى و ملااحمد، قم، ١٤٢٢ق.
١. ر. ك: شيخ انصارى، مكاسب، ج١، ص١٧٧.
٢. ر. ك: مصباح الفقاهة، ج١، ص٢١٢-٢١١.
٣. ر. ك: پيام مقام معظم رهبرى به مناسبت درگذشت وى، ١٣٨٦/٨/٩، khamenei.ir.
٤. همان.
٥. همان.
٦. صحيفه نور، ج٦، ص١٥.
٧. ر. ك: الكافى فى الفقه، ص٢٨٠.
٨. ر. ك: المهذب، ج١، ص٣٤٤-٣٤٥.
٩. ر. ك: السرائر، ج٢، ص٢١٥.
١٠. ر. ك: الجامع للشرائع، ص٣٩٧.
١١. ر. ك: تلخيص المرام، ص٩٢; نهاية الآًحكام، ج٢، ص٥٢٩.
١٢. ر. ك: رسائل و مسائل، ج٢، ص٢٣.
١٣. ديوان المتنبى، ص٤٨-٤٧.
١٤. ر. ك: المدخل آًلى عذب المنهل، ص١٨٦-١٨٥.
١٥. ر. ك: فقه و مصلحت، ص٤٧٨.
١٦. ر. ك: شرح كاشف الغطاء على القواعد، (نقل ما از مكاسب محرمه شيخ انصارى، ج١، ص١٨٦).
١٧. ر. ك: المكاسب المحرمه، ج١، ص١٨٦.
١٨. ر. ك: فقه اهلالبيت(ع)، ج٧، ص٨٩-٨٨.
١٩. ر. ك: زنجانى، كتاب نكاح، ج١، ص٣١.
٢٠. ر. ك: همان، ص٤٦١.
٢١. ر. ك: البحر المحيط فى أصول الفقه، ج٢، ص٣٥٢.
٢٢. ر. ك: درر الفوائد، ج١، ص٢٠٣.
٢٣. ر. ك: بحوث فى علم الاصول، ج٣، ص٤٣١.
٢٤. ر. ك: شيخ انصارى، المكاسب، ج١، ص٥٣.
٢٥. ر. ك: كفايةالاصول، ص٢٤٩.
٢٦. ر. ك: همان، ص٢٤٧.
٢٧. ر. ك: فوائد الاصول، ج٢، ص٥٧٥.
٢٨. ر. ك: همان، ج٢، ص٥٧٥; بحوث فى علم الأصول، ج٣، ص٤٢٦.
٢٩. سوره بقره، آيه ١٠٤.
٣٠. ر. ك: وسائل الشيعة، ج٢١، ص٢٢.
٣١. ر. ك: الوافى، ج٢١، باب كراهية المتعة مع الاستغناء و الشّين، ص٣٤٧.
٣٢. ر. ك: جواهر الكلام، ج٣٠، ص١٥٣.
٣٣. ر. ك: حماسه حسينى، ج١، ص٢١٣-٢١٢.
٣٤. توضيح المسائل محشاى امام خمينى، ج٢، ص١٠٢٦.
٣٥. سخنرانى در مشهد مقدّس، ١٣٧٦/١/١.