فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - تعليق در عقود و ايقاعات

تعليق در عقود و ايقاعات
سيد عسكرى حسينى مقدم

در فقه پر بار اسلام, تحقق عقد و قرارداد صحيح, شرايط و مقررات ويژه اى را مى طلبد كه بر دو قسم است:

الف. شرايط عمومى;

ب. شرايط خصوصى.

فقها و حقوق دانان اسلامى, تعليق را موجب بطلان عقد مى دانند, زيرا تنجيز از شرايط عمومى عقد و ايقاع است.

در اين نوشتار, سعى شده, تا بر اساس منابع و متون معتبر فقهى و حقوقى, ابعاد و زواياى مختلف و مبهم مسأله تعليق, بررسى شود.

آن چه در پى مى آيد, مفهوم تعليق و تنجيز, حقيقت و ماهيت تعليق, تحليل فقهى و حقوقى تعليق, اقسام و احكام تعليق, ادله بطلان و موارد جواز تعليق است.

مفهوم تعليق

الف. مفهوم لغوى تعليق: واژه تعليق, مصدر باب تفعيل از ريشه (علق يعلق علقاً وعلوقاً), در لغت, معانى چندگانه اى, چون: (درآويختن چيزى را به چيز ديگر, بند كردن, علاقه و دل بستگى)[١], (متصل كردن چيزى را به چيز ديگر)[٢] و (جعل و ايجاد بستگى بين چيزى با چيز ديگر)[٣] دارد.

ابن منظور در لسان العرب گفته است:

(علق الشىء بالشىء تعليقاً: ناطه.)

چيزى را به چيز ديگر ارتباط داد[٤]

جوهرى, مؤلف صحاح اللغه و طريحى, مؤلف مجمع البحرين نيز تعليق را آويختن چيزى به چيزى ديگر دانسته اند[٥]

اگرچه واژه تعليق, در مرحله كاربرد, معانى متعددى دارد, معناى اصلى آن در لغت: درآويختن چيزى به چيز ديگر و ايجاد بستگى و ارتباط بين دو چيز كاملاً به هم وابسته است. براى همين, بسيارى از دانش مندان علم لغت, (عَلِقَ به)را (نَشِبَ به)تفسير كرده اند[٦]

بدين جهت, در لغت, به قطعه خونى كه به رحم چسبيده و از مبادى نشو آدمى است و يا كرمى كه به بدن چسبيده و خون مى خورد (زالو), علقه, و به بستنِ در, تعليق الباب گويند.

در نتيجه, معناى لغوى واژه تعليق, متصل كردن چيزى به چيز ديگر و ايجاد ارتباط و بستگى چيزى به چيز ديگر است. اين مفهوم, به مفهوم فقهى تعليق نزديك تر مى نمايد.

ب. مفهوم فقهى تعليق: واژه تعليق در اصطلاح علم فقه, وابسته كردن به شرط يا وصفى است كه طرفين در عقد (منشاء ) انشا مى كنند براى مثال: فروشنده در عقد بيع, تمليك و تملك را به آمدن زيد از سفر بداند, به طورى كه اگر زيد آمد, مشترى مالك مبيع شود و در غير اين صورت, مالك آن نگردد[٧]

به ديگر سخن, هدف از اجراى هر عقدى, تحقق عقد و آثار آن است, چنانكه قانون گذار و طرفين در عقد بيع, بس از اجراى عقد, مالك كالا شدن خريدار و مالك بها شدن فروشنده را قصد مى كنند. حال, اگر عقدى چنان جارى شود كه پس از ايجاد آن, آثارش تحقق نيابد و به فعليت نرسد, بدان عقد معلّق در برابر منجّز گويندكه بس از اجرا, آثارش تحقق مى يابد و به فعليت مى رسد.

بيشتر فقهاى اسلام, در مباحث فقهى درباره تعليق, از تعريف آن سخنى نگفته اند و تنها در اين باره, مثال آورده اند و چه بسا, در تعريف آن, به جمله (عقد معلّق آن است كه منجّز نباشد), بسنده كرده اند[٨]

گفتنى است, تعاريفى كه در علم فقه و بسيارى از علوم ديگر بيان مى شود, چنانكه محقق خراسانى در كفايةالاصول٩ بدان تصريح كرده, تعاريف حقيقى نيست, تا از آن سوى, به حقيقت و كنه اشيا و مفاهيم آن, پى ببريم, بلكه بيشتر, تعريفهاى شرح الاسمى و لفظى است. افزون بر آن كه به اعتقاد برخى از دانش مندان, بيان تعاريف حقيقى محال بوده١٠ و حتى تعاريفى كه از آن در علم منطق و فلسفه, به تعاريف حقيقى ياد مى شود, اشكال و ايراد دارد.

تعريف تعليق نيز از اين قاعده, بركنار نيست و با يك جمله نيز, نمى توان حقيقت مفهوم تعليق را, سازگار با معيارها, ضوابط و ادله فقهى, بيان كرد.

ج. مفهوم اصولى تعليق: در علم اصول فقه, واجب را داراى اقسامى, از جمله: معلّق و منجّز دانسته اند. گويا اين تقسيم را شيخ محمدحسين بن محمد رحيم, مؤلف كتاب الفصول فى الاصول نوآورده است. ايشان در تعريف تقسيمى كه خود بنياد نهاده, مى نويسد:

(تقسيم ديگر براى واجب: اگر وجوب واجب, به مكلف تعلق گيرد و به فعليت برسد و تحقق آن بر امر غيرمقدورى وابسته نباشد, بدان واجب منجّز گويند, امّا اگر وجوب واجبى كه به مكلف تعلق گرفته است, معلّق و منوط بر وقوع امر غيرمقدورى باشد, بدان واجب معلّق گويند, مانند حج كه وجوبش از زمان استطاعت, متوجه مكلف مى شود, اما به جا آوردن آن, منوط به فرا رسيدن ايام حج (ماه ذوالحجه) است و آن زمان نيز در اختيار و قدرت مكلف نيست, بلكه مكلّف مستطيع تا رسيدن زمان مقرر, بايد صبر كند.)[١١]

در نتيجه, در واجب معلّق بايد وجوب آن به فعليت برسد, امّا فعل واجب, معلّق و منوط بر تحقق يافتن امر ديگرى است. براى همين, در واجب معلّق, وجوب, فعلى و واجب, استقبالى خواهد بود[١٢]

مفهوم تنجيز

الف. مفهوم لغوى تنجيز: واژه تنجيز, مصدر باب تفعيل (نجّز, يُنَجّز, تنجيزاً) در لغت چنين معنى مى شود: انجام دادن كار, به جاى آوردن خواسته, وفاى به وعده, حاضر بودن و سرعت گرفتن در انجام كارى.

در كتاب صحاح اللغه, آمده است:

(نَجزَ الشيء (به كسر عين الفعل) ينجز نجزاً.)

كار, پايان يافت[١٣]

در كلام عرب, (نجّز (و نجزَ) الحاجة) يعنى خواسته را انجام داد, (نجز الكلام) يعنى سخن تمام شد, (نَجِزَ الوعد) يعنى وفاى به وعده كرد و همين گونه (ناجز) به معناى حاضر است[١٤]

با توجه به مطالب ياد شده, واژه تنجيز, مرتكب شدن كار ناوابسته به كارى ديگر و يا مسأله ديگر است كه در كاربردهاى ديگر, مفاهيم متعددى دارد. براى همين, دادوستد ناجز, يعنى دادوستد نقدى و بى مدت و در عهد و پيمان, يعنى وفاى بدان بدون تأخير و تعلل.

بر اساس اين, مى توان گفت, هر كارى كه در زمانش, بى تأخير و تعلل, اناطه و تعليق و قيد و شرط اجرا شود, تنجيز است. شايد علت اين كه فقها و اصوليان, واژه تنجيز را در برابر تعليق به كار برده اند, مترادف بودن تنجيز و تعجيل (سرعت گرفتن و تسريع در كارى) در نزد عده اى است.

ب. مفهوم فقهى تنجيز: واژه تنجيز در اصطلاح فقه, در برابر تعليق قرار دارد و به عقدى منجّز گفته مى شود كه از هرگونه تعليق به شرط يا وصف خالى باشد; چنانكه پس از اجراى عقد, بدون نياز به تحقق شىء ديگر, آثارش به فعليت برسد ـ در برابر عقد معلّق كه تحقق آثار آن, منوط بر تحقق يافتن شرط يا وصفى است.

به عبارت ديگر, هدف متعاقدان از اجراى عقد و قرارداد, تنها بيان الفاظ و ايجاد صورى عقد نيست, بلكه هدف اصلى آنان, ايجاد نوعى التزام و تعهد نسبت به طرف مقابل, بر طبق قرارداد و تحقق آثار آن است. براى مثال: در خريد و فروش, تنها هدف فروشنده و خريدار, اجراى صيغه (بعتُ هذا الكتاب) و (قبلتُ) نيست, بلكه هدف آنان, تحقق آثار بيع, پس از اجراى انشاى عقد است, مانند آن كه خريدار, مالك كتاب و فروشنده, مالك بهاى آن گردد و هر يك پس از پايان عقد, بتوانند در آن چه مالك شده اند, تصرف كنند و به ديگران, انتقال دهند, و مانند اينها. بنابراين, اگر پس از انشاى عقد, آثارى كه هدف اصلى متعاقدان است, بى اناطه و تعليق, تحقق يابد, بدان عقد منجّز گويند وگرنه معلّق است.

جالب توجه مى نمايد كه عقد منجّز در اصطلاح فقه, به مفهوم خالى بودن عقد, از هرگونه قيد و شرط نيست, چنانكه به هر عقد مقيد به شرط, مانند شروطى كه در ضمن عقد يا خارج عقد, آورده شده, عقد معلّق نمى گويند, بلكه عقد منجّز, عقدى است كه پس از انشاى عقد, قصد متعاقدان (منشأ) پديدار مى شود و اثر آن تحقق مى يابد هرچند شرطى در ضمن عقد باشد, تا زمانى كه شرط مذكور, اثر عقد را به تأخير نيندازد و مانع فعليت يافتن قصد متعاقدان نگردد, ضررى به عقد نمى رساند و جايز است ـ مگر آن كه شرط از شروط فاسد باشد كه از جنبه فساد شرط, عقد فاسد مى شود.

ج. مفهوم اصولى تنجيز: واژه تنجيز, در اصطلاح علم اصول فقه, همچون علم فقه, در برابر تعليق قرار دارد. و چنانكه در بحث تعليق گذشت, مبتكر اين اصطلاح در اقسام واجب, صاحب كتاب الفصول فى الاصول است كه براى حلّ مسئله اى مشكل در علم اصول, بدان پناه جست و از آن راه, به تصحيح وجوب مقدمات مفوّته پرداخت.

صاحب فصول, براى حلّ اين معما, واجب را بر دو قسم معلّق و منجّز دانست و در تعريف واجب منجّز فرمود:

(در صورتى كه وجوب عملى متوجه مكلف شود و تحقق آن بر امر غير مقدورى متوقف نباشد, بدان واجب منجّز گويند, مانند وجوب نماز پس از دخول وقت, امّا اگر تحقق واجب, بر حصول امر غير مقدورى متوقف باشد, بدان واجب معلّق گويند.)[١٥]

مفهوم حقوقى تعليق و تنجيز

قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران, به پيروى از نظريات ارزش مند فقهاى بزرگ اسلام, عقد معلّق و منجّز را چنين تعريف كرده است:

(عقد منجّز آن است كه تأثير آن برحسب انشا, موقوف به امر ديگرى نباشد و الاّ معلّق خواهد بود (ماده ١٨٩ق.م.).)[١٦]

براساس تعريف بالا, هرگاه دو طرف عقد, اثر برخاسته از آن را بى هيچ قيدى كه در آن اخلال ايجاد كند, به وجود آورند, آن را عقد منجّز گويند و در صورتى كه اثر آن به وقوع شرط ديگرى وابسته باشد, عقد معلّق است[١٧]

از ظاهر تعريف قانون مدنى, فهميده مى شود كه از نظر نويسندگان آن, در عقد معلّق, منشأ و اثر عقد, به تحقق امر ديگرى وابسته است و گرنه خود عقد, در عقد معلّق به امر ديگرى وابسته نيست و از اين جهت, مانند عقد منجّز است. بدين جهت, برخى از حقوق دانان, اصطلاح عقد معلّق را مسامحه دانسته اند, زيرا آن چه در عقد معلّق, به وقوع شرط منوط شده, اثر عقد (تعهد) است, نه خود عقد[١٨]

به نظر نگارنده, سخن فوق ناپذيرفتنى مى نمايد, زيرا عقد به اعتبارات مختلف تقسيم مى شود كه از جمله آن, تقسيم عقد به معلّق و منجّز, به اعتبار اناطه و وابستگى آن بر شرط يا وصف است, چنانكه عقد را به اعتبار التزام و تعهد دو طرف, به عقد لازم و جايز تقسيم كرده اند. براى همين, در تقسيم بالا, مسامحه اى صورت نگرفته است. به هر حال, حقوق دانان در تعريف تعليق و تنجيز در قانون مدنى, مطلب تازه اى را غير از سخن فقها, بيان نكرده اند.

حقيقت و ماهيت تعليق

در تعريف تعليق گفته شد: عقد معلّق, عقدى است كه بر شرط يا وصفى معلّق باشد, چنانكه بى تحقق شرط يا وصف, اصل عقد تحقق نيابد. امّا فقها در مورد حقيقت تعليق, اختلاف بسيارى دارند; بر اين كه آيا اناطه عقد بر وقوع شرط يا وصف, نتيجه تعليق در انشاء بوده, يا نتيجه تعليق در منشأ و يا نتيجه تعليق در امر ديگر؟ به عبارت ديگر, در عقد معلّق, چه چيزى در واقع معلّق خواهد بود؟ آيا انشاى عقد كه از طرف متعاقدان صادر شده, معلّق است و يا منشأ و قصد متعاقدان؟ كه در اين صورت, انشاى عقد, معلّق بر امرى نيست و از اين جهت, عقد منجّز خواهد بود.

نماى مسأله و بيان افكار فقها, از اين قرار است:

نظريه اوّل: جمعى از فقها, در عقود و ايقاعات تعليقى, انشاى عقد و ايقاع را بر شرط يا وصف معلّق مى دانند,١٩ برخى معتقدند كه در عقد معلّق, انشاى عقد, معلّق است,٢٠ امّا جمعى ديگر, به صراحت به اين حقيقت اشاره نكرده اند, لكن از استدلال آنان در ردّ عقد معلّق, فهميده مى شود كه به نظر آنان, در عقد معلّق, انشاى عقد, معلّق است, نه امر ديگر[٢١]

از استدلال شهيد اوّل و علامه حلّى فهميده مى شود كه ايشان علت بطلان تعليق را منافات آن با جزميت عقد مى دانند, زيرا در اين صورت, اصل انشاى عقد در معرض تحقق نيافتن است و در نتيجه, وقتى انشاى عقد تحقق نيابد, عقد و قرارداد به منصه ظهور نمى رسد و آثار آن نيز به وجود نمى آيد. همين گونه از استدلال محقق كركى, در بطلان تعليق وقف بر موت واقف و محقق اردبيلى, در بطلان تعليق در بيع, فهميده مى شود كه به نظر ايشان, تعليق به انشاء برمى گردد[٢٢]

گويا تا قبل از مير عبدالفتاح مراغى, برگشت تعليق به انشاى عقد, پذيرفته شده فقها بوده و پيش از ايشان, كسى به فرق بين تعليق در انشاء و منشأ, اشاره نكرده و آن چه بر آن استدلال كرده اند, بر فرض برگشت تعليق به انشاء بوده است. اوّلين فقيهى كه تعليق در منشأ را بيان كرده, محقق توانا, مير عبدالفتاح مراغى (متوفاى١٢٥٠ هجرى قمرى) بوده كه نزديك سى سال پيش از شيخ انصارى (متوفاى ١٢٨١هـ.ق.) مى زيسته است. وى در كتاب ارزنده العناوين الفقهيه, در زيرعنوان ٤٠ و[٤٨], به تفصيل تعليق در انشاء و منشأ پرداخته, صور مختلف آن را نقادى كرده, شقوق متعددى بر آن افزوده و بر اشكالات و انتقادات بسيارى, پاسخ گفته است ـ كه در ادامه بحث بدان اشاره مى كنيم[٢٣] بعد از ايشان, صاحب جواهر به گونه اى پراكنده, به مسأله توجه كرده٢٤ و سپس شيخ اعظم انصارى, مسأله را از چندين زاويه, بررسيده است.

نظريه دوم: بنابر نظريه بسيارى از محققان و دانشمندان حقوق اسلامى,٢٥ شرط و وصف معلّق در عقود و ايقاعات تعليقى, مُنشأ و قصد متعاقدان است, نه اصل انشاى عقد و ايقاع. براى مثال: در جمله (اگر محمد بيايد, فروختم.) انشاى عقد بيع, بر شرط معلّق نيست بلكه قصد متعاقدان و منشأ, بر آن معلّق شده و خود انشاء, منجّز و بى هرگونه قيد است.

منشأ, انشاء و ايجاد شده و همان مقصود منشئ (انشاءكننده) معنى مى شود, چنانكه در عقد بيع, قصد فروشنده از فروختن كتاب, تمليك آن به مشترى و قصد خريدار, تمليك بهاى آن به فروشنده است و هريك, در برابر تمليكى كه كرده اند, شايستگى و حق تملّك كالا و بهاى آن را دارند.

بنابر نگاه محققان به عقد معلّق, خود انشاءدر جمله اى مانند: (اگر محمد بيايد, فروختم.) معلّق نيست بلكه مقصود فروشنده, تمليك كالا به خريدار, به شرط آمدن محمد, معلّق شده است. بنابراين, در عقد معلّق, فروشنده عقد را انشاء كرده و عقد تحقق يافته و قرارداد, منجّز شده, امّا مقصود فروشنده, با آمدن محمد, تحقق مى يابد.

اين دسته از فقها, براى اثبات اين نظريه, استدلال مى كنند كه در جهان تكوين (جهان مادى و خارج), تعليق در انشاء و ايجاد اشياء, ممكن نيست و در عالم اعتبار و تشريع نيز, امكان ندارد و عقلاً ممتنع مى نمايد, زيرا انشاى در عالم تكوين, ايجاد شىء در عالم خارج است كه تعليق در آن متصوّر نيست, زيرا شىء در خارج, يا تحقق مى يابد و يا واقع نمى شود; وقتى انشاء كننده در خارج, چيزى را انشاء و ايجاد كرد, فرضى براى تعليق آن نيست, و اگر انشاء و ايجاد نكند, انشائى محقق نمى شود تا درباره تعليق آن بحث شود. براى همين, گفته اند: انشاى در عالم خارج و جهان تكوين, نمى تواند بر چيزى معلّق باشد.

وقتى در عالم تكوين چنين است, در عالم اعتبار و تشريع نيز نمى تواند معلّق باشد, زيرا انشاى در عالم اعتبار, ابراز ما فى الضمير(بيان آن چه در نهان) انشاءكننده است كه مقصود خود را به واسطه كلمه يا لفظ و يا هر وسيله ديگرى بيان مى كند, براى مثال: كسى كه يك ليوان آب مى خواهد, با گفتن: (يك ليوان آب بده!) مقصود خود را بيان و انشاء مى كند. در عالم قرارداد و تعهدات نيز, متعاقدان با انعقاد عقد يا ايقاع, مقصود خود را انشاء مى كنند و در صورتى كه آن را انشاء كرده اند, فرضى براى تعليق آن نيست, زيرا تعليق, تحقق يافتن چيزى است با وجود چيز ديگر كه در آن زمان تحقق نمى يابد, و اگر انشاء, تحقق يابد, تعليق باطل خواهد بود و ارزشى نخواهد داشت. از آن سوى, اگر تعليق معتبر باشد و به فعليت برسد, انشاى عقد, ايجاد نمى گردد[٢٦] براى همين, گفته شده: وقوع انشاى همراه با تعليق, به تناقض برمى گردد[٢٧], زيرا انشاء, ايجاد, معنى مى شود و تعليق, به معناى عدم ايجاد معلّق, مگر پس از تحقق معلّق عليه است.

برخى از محققان, مسأله را گسترانده اند و فراتر از اين, نه تنها تعليق در انشاء را جايز ندانسته اند, بلكه حتى تعليق در اخبار را, ممكن نشمرده اند و گفته اند: همان گونه كه تعليق در ماهيت و چيستى انشاء, ممكن نيست, در خود (إخبار) و خبر رسانى نيز, نامعقول بوده و در واقع, تعليق, در (مخبرٌ به) و خبر است[٢٨]

انتقادات: مخالفان اين نظريه, استدلال اين گروه را ناتمام دانسته اند و معتقدند:

اولاً: قياس امور اعتبارى به امور تكوينى, مع الفارق است و محال بودن تعليق انشاى در عالم تكوين, عدم صحت تعليق در عالم تشريع و اعتبار را سبب نمى شود. براى همين, كلمه(آمدن) در جمله: (اگر محمد آمد, او را بزن), قيد هيئت است, نه ماده, و در واقع, انشاى اعتبارى (فعل زدن), بر آمدن محمد معلّق شده و تا زمانى كه محمد نيايد, بعث و زجر به فعليت نمى رسد; پس پيش از تحقق معلّق عليه, نه ايجاب محقق است و نه وجوب, بلكه ايجاب و وجوب, پس از تحقق قيد, به وجود مى آيد[٢٩]

جواب: در جواب به اين اشكال گفته مى شود: اگرچه قياس امور اعتبارى به امور تكوينى, در تمام جهات, مع الفارق و باطل است, امّا قياس آن, در برخى جهات, به امور تكوينى اشكالى ندارد, و ما نيز در اين جا امور اعتبارى را در تمام جهات, به امور تكوينى مقايسه نمى كنيم, بلكه تنها در جنبه انشاء, قياس كرده ايم و از اين جهت, اشكال بالا وارد نيست, زيرا انشاء, خواه به معناى ايجاد باشد و يا بيان آن چه در نهان (بنابر اختلاف در تعريف آن), در عالم تكوين و اعتبار يكسان خواهد بود, زيرا انشاء در عالم تكوين, ايجاد آن در عالم خارج است و در عالم تشريع: ايجاد و بيان آن چه در نهان و قصد انشاء كننده است. از اين جهت, فرقى بين (بزن) و (فروختم) نيست. براى همين, وقتى انشاء تحقق يافت, خواه در عالم تكوين و خواه در عالم تشريع, وجهى براى تعليق آن نيست و با اساس آن, منافات خواهد داشت.

ثانياً: برخى از محققان, اشكال ديگرى بر اين نظريه (تعليق منشأ) كرده اند و معتقدند: در صورتى كه در عقد معلّق, تعليق به منشأ برگردد و معلّق عليه نيز, امر استقبالى باشد, لازم مى آيد كه بين انشاء و منشأ, تفكيك شود, زيرا انشاء در اين صورت, فعلى است و منشأ, بر حصول شرط يا وصفى معلّق شده و جداسازى انشاء از منشأ, مانند جداسازى ايجاد از وجود, ممتنع و باطل خواهد بود, به دليل آن كه انشاء, عين منشأ است و همان گونه كه وجود, عين ايجاد بوده و اختلاف آن دو, تنها به اضافه است, نه به امر ديگر و جدايى شىء از نفس شىء, عقلاً ممتنع است, انشاء نيز همان منشأ بوده و جدايى آن دو, از يكديگر عقلاً محال است. در نتيجه, تعليق به انشاء برمى گردد, نه منشأ[٣٠]

جواب: در جواب گفته مى شود: در عقد معلّق, تعليق به منشأ برمى گردد و ميان انشاء و منشأ گسل نمى افتد بلكه منشأ, مانند انشاء تحقق مى يابد. البته انشاء, مطلق و منشأ, معلّق است. براى نمونه: وقتى انشاى عقد بيع, برآمدن حاجى معلّق شود, در حال انشاء, بيعى كه معلّق بر آمدن حاجى شده, تحقق يافته, نه بيع مطلق. براى همين, هم انشاء و هم منشأ, با هم حاصل شده اند, لكن انشاء, مطلق است و منشأ, معلّق. بدين جهت, در صحت وصيت تمليكى, يا عتقى كه بر موت, معلّق شده و يا نذرى كه بر تحقق امرى در آينده, معلّق گرديده, اشكالى نخواهد بود, زيرا در موارد فوق, وقتى وصيت, تدبير و نذر موصى و مولى و ناذر, انشاء گردد, هم زمان, منشأ نيز تحقق مى يابد; با اين فرق كه انشاء, مطلق و منشأ, معلّق بر تحقق قيدى است[٣١]

تحليل فقهى تعليق

بر فرض صحت تعليق, در برخى از فرض هاى عقد معلّق و محال نبودن آن, تجزيه و تحليل و توجيه حقوقى آن چگونه خواهد بود؟ زيرا فرض مى شود: عاقد, عقد را بر امر مجهول التحقق معلّق كرده و در حال يا آينده, در صورت وقوع معلّق عليه, تحقق مى يابد و يا آن كه عقد را بر امر محقق الوقوع معلّق كرده و در آينده محقق مى گردد. حال چگونه, شرط يا وصفى كه بعد به وجود مى آيد, مى تواند در عقدى كه پيش تر تحقق يافته, تأثير گذارد؟

براى حلّ اين معمّا, دانش مندان حقوق اسلامى, سه فرضيه را براى تحليل فقهى و حقوقى تعليق بيان كردند:

تحليل اوّل. به صورت واجب مشروط به شرط متأخر بر وجه كشف: نخستين فرضى كه در مسأله تعليق مطرح شده, فرض معلّق عليه, به صورت شرط متأخر بر وجه كشف است. بدين صورت كه در عقد معلّق, اگرچه شرط يا وصف معلّق عليه, پس از تحقق عقد به وجود مى آيد, به صورت شرط متأخر در عقد قبلى تأثير گذارد و وقتى شرط تحقق يافت, از وجود آن كشف شود كه مقتضاى عقد, از زمان پيدايش عقد, موجود بوده است, نه از زمان حصول شرط.

در اين فرض, شرط, كاشف از وقوع عقد از زمان انشاى آن خواهد بود[٣٢], مانند اجازه در عقد فضولى كه كاشف از رضايت مالك است و وقتى مالك كالا, پس از ده روز, عقد فضولى را اجازه دهد, از اجازه او كشف مى شود كه عقد فضولى اى كه ده روز پيش منعقد شده, از زمان عقد صحيح بوده است و آن گاه آثار حقوقى بر آن جارى خواهد شد. براى همين, سود و منفعت و نمايى كه در اين مدت در كالا ايجاد شده, از مشترى و سود و منفعتى كه در بهاى كالا به وجود آمده, از فروشنده خواهد بود. حال, در عقد معلّق نيز كسى كه به فرزندش مى گويد: (خانه ام را به تو بخشيدم, اگر ديپلم بگيرى!) وقتى فرزند ديپلم مى گيرد, معلوم مى شود كه از زمان انعقاد عقد هبه, مالك خانه بوده است. براى همين, پس از عقد, هرگاه فرزند در خانه تصرف كند و بعد هم ديپلم بگيرد, در ملك خود تصرف كرده است. بنابراين, ظرف حصول شرط در عقد بيع, آينده خواهد بود, امّا تمليك, از زمان انشاء مى شود, نه از زمان حصول شرط[٣٣]

هنگامى چنين بررسى مى شود كه معلّق عليه, معلوم الحصول در حال يا آينده باشد, كه در اين صورت, معلّق عليه, مانند شرط سابق, ضرر و اشكالى براى صحت عقد نخواهد داشت, زيرا معلّق عليه, بالوجدان تحقق مى يابد و اجماعى كه بر بطلان تعليق ادعاء شده, اين دو قسم را دربر نمى گيرد[٣٤]

افزون بر آن, هنگامى تحليل فوق متصوّر است كه تعليق, به منشأ برگردد, زيرا تعليق در انشاء, به اتفاق بسيارى از محققان باطل است و تعليق چيزى كه تحقق يافته, بر واقعه يا حادثه اى كه به وجود نيامده, امكان ندارد.

تحليل دوم. به صورت واجب مشروط به شرط مقارن: دومين فرضى كه براى تحليل عقد معلّق, متصوّر است و برخى از دانش مندان حقوق اسلامى, بدان اشاره كرده اند, تحقق انشاى عقد معلّق, پس از تحقق معلّق عليه است,٣٥ چنانكه وجوب واجب در واجب مشروط, تا زمانى كه شرط تحقق نيابد, به فعليت نمى رسد. براى مثال: وقتى پدرى به فرزندش گفت: (اگر ديپلم گرفتى, اين خانه را به تو بخشيدم!) هنگامى كه فرزند ديپلم را گرفت, مالك خانه مى شود. بنابراين, فرزند پس از انشاى عقد و قبل از اخذ ديپلم, نمى تواند در خانه تصرف كند, زيرا قبل از گرفتن ديپلم, مالك آن نيست و تا تحقق نيافتن معلّق عليه, انشاى عقد به فعليت نمى رسد.

بنابراين, همان گونه كه به نظر مشهور دانش مندان علم اصول, اصل وجوب, در واجب مشروط, مشروط بر شرط است و تا شرط تحقق نيابد, وجوب به فعليت نمى رسد, اصل انشاى عقد در عقد معلّق نيز, بر شرط يا وصف, معلّق است و انشاى عقد تا معلّق عليه به وجود نيايد, به فعليت نمى رسد و ايجاد نمى گردد. در نتيجه, اين فرض در صورتى است كه تعليق به انشاء برگردد٣٦ و انشاى عقد, بر شرط يا وصفى معلّق باشد, نه آن كه تعليق, به منشأ برگردد و اصل انشاء, منجّز باشد.

تحليل سوم. به صورت واجب معلّق: تحليل فقهى ديگر, تحليل مسأله همانند واجب معلّق است: همان گونه كه در واجب معلّق, وجوب واجبى كه به مكلف تعلق گرفته, بر وقوع امر ديگرى, معلّق شده (مانند وجوب حج كه با استطاعت مكلف, وجوب آن به فعليت مى رسد, امّا به جا آوردن آن, بايد تا ايام حج صبر كرد.) در عقد معلّق نيز, انشاى عقد تحقق يافته, امّا عاقد, تمليك فعلى را انشاء نكرده و آن را بر تحقق معلّق عليه, معلّق كرده است[٣٧]. براى نمونه: اگر پدرى به فرزندش گفته كه وقتى ديپلم گرفتى, خانه را به تو بخشيدم, شرط ديپلم گرفتن, شرط انشاى عقد نيست, بلكه منشأ و قصد عاقد بر آن معلّق است و براى همين, تا زمانى كه فرزند ديپلم نگيرد, نمى تواند در خانه تصرف كند.

بنابر تحليل بالا, تعليق در منشأ خواهد بود و انشاى عقد معلّق, هرچند در خارج تحقق يافته, امّا منشأ بر تحقق معلّق عليه, معلّق شده است. در نتيجه, همان گونه كه در واجب معلّق, وجوب واجب, فعلى است و فعل واجب, به زمانى خاص بر مى گيرد كه با فرا رسيدنش, واجب نيز در حقّ مكلف به فعليت مى رسد, در عقد معلّق نيز انشاى عقد, فعلى است, امّا منشأ بر شرط يا وصفى, معلّق خواهد بود.

تعليق عقد, به گونه واجب معلّق, در صورتى كه معلّق عليه, امر حالى يا استقبالى معلوم الحصول باشد, صحيح است و امتناع عقلى ندارد, مانند آن كه فروشنده بگويد: (كتاب را به تو فروختم, اگر ماه نو فرا رسد[٣٨], زيرا تعليق بدين كيفيت, در منشأ است و چنانچه يادآورى كرديم, تعليق در منشأ اشكالى ندارد و عقلاً ممتنع نيست, مگر آن كه اجماع بر بطلان آن قائم شود كه اجماع ادعا شده, على فرض صحت و تحقق, اين قسم را دربر نخواهد گرفت.

امّا در ديگر صور, مانند مجهول الحصول بودن معلّق عليه در حال يا آينده, هرچند تعليق به صورت واجب معلّق, مگر از جهت مجهول الوقوع بودن معلّق عليه,عقلاً ممتنع نيست, صحت آن محلّ اشكال و ايراد است و بعيد نيست كه اجماع ادعا شده, آن را هم دربر گيرد ـ كه در ادامه بحث (احكام تعليق) بدان خواهيم پرداخت[٣٩]

تحليل حقوقى تعليق

چنانچه در بحث جاى گاه عقد معلّق در قانون مدنى خواهد آمد, از ظاهر برخى از مواد قانون مدنى استفاده مى شود كه عقد معلّق, دست كم در برخى صور صحيح است و براى همين, دانش مندان علم حقوق, در تحليل تعليق, از فقهاى بزرگ شيعه, پيروى كرده اند و مطلبى بر گفتار آنان نيفزوده اند. بدين جهت, با توجه به تفصيلى كه در بيان فقهى مسأله مطرح شد, به ذكر چكيده آن بسنده مى كنيم:

١- بسيارى از حقوق دانان, تعليق در انشاء را محال دانسته و معتقدند: همچنان كه تعليق, در عالم مادى امكان پذير نيست, در امر اعتبارى نيز نمى توان ايجاد و اثر عقد را به امر ديگرى, منوط كرد;

٢- بعضى از محققان, تعليق در انشاء را (برخلاف امور تكوينى) در امور اعتبارى ممكن شمرده اند و معتقدند: چون ايجاد امور اعتبارى, به قصد انشاءكننده وابسته است, مانعى ندارد كه انشاء نيز منوط بر امر خارجى باشد;

٣- ديگر از محققان, تعليق در منشأ را نيز ممكن نشمرده و گفته اند: در امور اعتبارى نيز مانند امر تكوينى و مادى, منشأ نمى تواند از انشاء تخلف كند و جداسازى انشاء از منشأ, محال است و براى همين, تعليق, به دو صورت امكان دارد:

الف. انشاء, معلّق است و پس از ايجاد انشاء, منشأ نيز تحقق مى يابد;

ب. در چنين عقدى, منشأ نيز به گونه منجّز ايجاد مى شود, لكن اثر آن بر امر خارجى معلّق است[٤٠]

با نگاه به بررسى فقهى مسأله, بررسى دوباره آن بى ثمر خواهد بود, لذا از تكرار آن خوددارى مى كنيم.

اعتبار تنجيز در عقود و ايقاعات

عقد, سه ركن دارد:

الف. نفس عقد و قرارداد;

ب. طرفين قرارداد;

ج. مورد قرارداد[٤١]

منظور از نفس عقد, لفظ يا نوشته و يا عملى است كه دو طرف, براى ايجاد قرارداد, آن را مرتكب مى شوند. براى مثال: در عقد بيع لفظى, كلماتى كه فروشنده براى فروختن كالايش و خريدار براى خريدن آن بيان مى كنند, نمونه اى از انعقاد عقد است. همچنين در عقد فعلى (معاطاة), اعمال و افعال متعاقدان را براى تحقق قرارداد, نفس عقد گويند.

گفتنى است كه عقد, تنها در امور بالا (لفظى و معاطاتى) نخواهد بود ـ اگرچه فقها عقد را از اين نگاه, بر دو قسم لفظى و معاطاتى مى دانند ـ بلكه قراردادهاى متعارف ديگرى را, چون: عقد كتابتى, تلفنى, كامپيوترى, اينترنتى و… دربر مى گيرد, زيرا اصل در معاملات, در حقوق اسلام, عرف مردم و عقلاى جامعه است و هر عملى كه توده مردم, براى تحقق عقد, تدوين كرده اند ـ اگرچه به علت پيشرفت علم و تكنولوژى, تفاوت ساختارى با عقود رايج در عصر تشريع داشته باشد ـ تا زمانى كه با قواعد و اصول شارع مقدس, منافات نداشته باشد, و عمومات و اطلاقات باب معاملات, آن را دربر گيرد, بر پايه اطلاقات و عمومات آياتى, چون: (اوفوا بالعقود)[٤٢], (ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم)[٤٣] و (أحل الله البيع)[٤٤] صحيح خواهد بود و از نظر حقوقى, آثار عقد صحيح بر آن جارى مى گردد, زيرا در عقود و قراردادها, روش كلى قانون گذار اسلام, اختراع قرارداد خاص و ويژه اى نبوده, بلكه بيشتر به ترسيم قواعد و اصولى پرداخته كه عقود رايج و متعارف, بايد بر مبناى آن, سنجيده شود و ناسازگارى با آن نداشته باشد; برخلاف عبادات كه روش قانون گذار اسلام, اختراع و تأسيس عنوان, كيفيت و روش آن بوده و در اين باب, تنها به تأييد و امضاى آن رضايت نداده, بلكه در تمام بخشهاى عبادات, اعمال و افعال خاصى را وضع كرده, و حتى در معانى و كيفيت آن, معانى جديدى را, مانند: نماز, روزه, حج و… تأسيس كرده است[٤٥]

به هر حال, وجه معتبرى بر انحصار عقود, در لفظى خاص ـ مگر در مواردى كه شارع بر آن تصريح كرده است, مانند: نكاح و طلاق ـ آن چنان كه بسيارى از فقهاى قديم متذكر شده اند و تنها عقود لفظى را موجب ملكيت دانسته اند, وجود ندارد[٤٦]

از اركان سه گانه عقد, آن چه در اين گفتار, به بحث ما مربوط مى شود, ركن اوّل (نفس قرارداد) است, امّا ركن دوم (طرفين قرارداد) و ركن سوم (مورد قرارداد) در بحث تنجيز, داخل نيست, زيرا به نظر فقها (كه در ادامه خواهد آمد) تنجيز از شروط نفس قرارداد است, نه شرط دو طرف و مورد قرارداد.

بر اساس اين, از جمله شروطى كه دانش مندان حقوق اسلامى از شيعه و اهل سنت, در بسيارى از قراردادها, چه عقود و چه ايقاعات ذكر كرده اند, شرط تنجيز است[٤٧] اين شرط, آن چنان مورد توجه فقها بوده كه بيشتر فقيهان, به آن اشاره كرده اند و دست كم, در برخى از اقسام عقد و ايقاع, بدان پرداخته اند. نياوردن شرط تنجيز, در برخى از عقود و ايقاعات, به دليل آن نيست كه تنجيز را تنها, در برخى از عقود و ايقاعات, شرط مى دانند, بلكه به علت اعتماد, بر آن عقود و ايقاعاتى است كه شرط تنجيز را در آن ذكر كرده اند[٤٨]

جايگاه تعليق در حقوق

در قانون مدنى, ماده[١٨٩], در بحث اقسام عقود و معاملات, به گونه اى چكيده, عقد معلّق و منجّز تعريف شده است, لكن در ماده١٩٠ كه شرايط اساسى صحت معاملات را مطرح كرده,٤٩ به شرط تنجيز اشاره اى نشده است; برخلاف روش فقهاى بزرگ, در بيان شرايط عقود و ايقاعات كه به اعتقاد آنان, تنجيز از شرايط عمومى عقدها و قراردادها بوده و در اصل شرطيت آن, ادعاى اجماع شده است ـ اگرچه در حدود و شمول و تفسير آن, اختلاف نظر جالب توجهى مشاهده مى شود. با اين همه, مع الأسف حقوق مدنى به اين نكته مهم كه چه بسا, ممكن است آسيب جدّى به قرارداد برساند, توجهى نكرده است و از اين جهت, مى توان ادعا كرد: قانون مدنى, دچار نقص فاحشى است و حقوق دانان, بايد در رفع آن بكوشند.

با وجود اين, قانون مدنى, ماده[٢٢٢], با بيان شرايط ضمن عقد, شرايط فاسد را مطرح مى كند و در ماده[٢٢٣], شرايط باطل كننده عقد را مورد بررسى قرار مى دهد[٥٠] با اين فرض, حتى اگر تعليق را موجب بطلان عقد ندانيم, در صورتى كه عقد, بر شرط فاسدى معلّق باشد, عقد معلّق, باطل خواهد بود. به عبارت ديگر, وقتى شرط فاسدى در عقد منجّز, مى تواند عقد را باطل كند و تعهد برخاسته از آن را از بين ببرد, به طريق اولى, عقد معلّق بر شرط فاسد, باطل خواهد بود.

البته قانون مدنى, تعليق را در عقد نكاح, ضمان و طلاق, موجب بطلان عقد دانسته است, چنانكه ماده٦٩٩ق.م تعليق در ضمان, را باطل دانسته, مانند آن كه ضامن, ضمانتش را به نپرداختن وام دار, قيد ببندد, امّآ التزام به تأديه, ممكن است, معلّق باشد; ماده ١٠٦٨, در بحث شرايط صحت نكاح نيز, تعليق در عقد را موجب بطلان مى داند و همين طور در ماده ١١٣٥, آمده است كه طلاق بايد منجّز باشد و طلاق معلّق, باطل است[٥١]

از مفاد سه ماده بالا, فهميده مى شود كه اگر چه نويسندگان قانون مدنى, شرط تنجيز را در بسيارى از عقود و ايقاعات, لحاظ نكرده اند, در برخى از عقدها و ايقاعات, بدان توجه كرده اند; شايد بدين جهت كه ايشان, بطلان تعليق را دست كم در مواد فوق پذيرفته شده, مى دانند, امّا در ديگر عقدها و ايقاعات, اختلاف دارند و براساس روش نگارش قانون مدنى, در اين جا نيز از نظر مشهور فقها پيروى شده است.

به دليل بودن تنجيز, از شرايط عمومى عقد و ايقاع, بنابر ديدگاه مشهور فقهاى شيعه و سنّى, بر احتمال ياد شده, اشكال مى شود. آرى, براساس استقراء به دست آمده و سير تاريخى ياد شده تعليق, اجماع فقها در بطلان تعليق, تنها در برخى از عقود و ايقاعات, مانند: طلاق, نكاح, وقف و… و در برخى از صور آن, پذيرفته شده و قطعى است, نه در تمام عقود و ايقاعات. افزون بر آن, بطلان عقد ضمان معلّق نيز, از اين قاعده بركنار خواهد بود, زيرا اجماعى بر بطلان آن وجود ندارد و عقد ضمان از اين روى, مانند ديگر عقود است.

برخى از حقوق دانان, از سكوت قانون مدنى درباره برخى از عقود, برداشت كرده اند كه عقد معلّق, به نظر قانون مدنى صحيح است, زيرا از مبانى اصل حاكميت اراده و مفاد, درستى اين گونه عقود را مى توان دريافت و بر اثبات نظر خود, چنين استدلال كرد:

نخست آن كه از بيان ماده١٨٩ (ق.م) برمى آيد كه انشاى در عقود معلّق, منجّز و قطعى است و تنها, اثر پايانى آن, بر امر ديگرى متوقف مى شود;

ديگر آن كه بنابر ماده دهم(ق.م) قرارداد خصوصى, در صورتى رواست كه خلاف صريح قانون نباشد. در قوانين ما, نه تنها هيچ منعى براى عقود معلّق وجود ندارد بلكه ماده٧٢٣ (ق.م) عقد معلّق را تجويز آشكار كرده است[٥٢]

بر اين گفته, چند اشكال است:

نخست آن كه بنابر ديدگاه برخى از فقها, در عقد معلّق, خود انشاء, معلّق شده و براى همين, در بطلان آن گفته اند: تعليق عقد با انشاى آن, منافات دارد و عقد را باطل مى كند;

دو ديگر: قانون مدنى در سه مورد, عقد معلّق را باطل دانسته و در بحث نكاح, به طور مطلق, تعليق را موجب بطلان عقد دانسته است;

سه ديگر: بنابر ماده ٧٢٣ (ق.م) عقد معلّق, جايز و از محلّ نزاع خارج است, زيرا حتى آنانى كه تعليق را باطل كننده عقد مى دانند, تعليق در تصرف يا تعهد و… را موجب بطلان عقد نمى دانند و براى همين, بنابر صريح ماده٧٠٠ (ق.م), در صورتى كه عقد ضمان به شرايط صحت آن معلّق گردد, تعليق موجب بطلان عقد ضمان نخواهد بود, مانند آن كه ضامن قيد كند: اگر مضمون عنه مديون باشد, من ضامن خواهم بود. افزون بر آن, به اعتقاد برخى از حقوق دانان, تعليق واقعى, در صورتى تحقق مى يابد كه سرنوشت آثار عقد معلوم نباشد, امّا اگر در نزد دو طرف عقد, تحقق آن در آينده يقينى باشد, تعليق بدان صورى بوده و تنها نشان دهنده خواست آنان براى تأخير در ايجاد دين است[٥٣]

در اين بخش, به سير تاريخ فقهى شرط تنجيز مى پردازيم, تا سرچشمه آن و جاى گاه آن در فقه و سير دگرگونى هايى كه داشته, روشن شود.

سير تاريخ فقهى شرط تنجيز در عقود و ايقاع

اوّلين فقيه شيعى كه آشكارا از شرط تنجيز در عقود و ايقاعات نام برد و تعليق در عقود را باطل دانست, سيد مرتضى (م٤٣٦هـ.ق) بود٥٤; فقهاى پيش از او, چون: على بن بابويه (م٣٢٩هـ.ق) و شيخ صدوق (م٣٨١هـ.ق) و شيخ مفيد (م٤١٣هـ.ق) اشاره اى به آن شرط فوق نكرده اند.

على بن بابويه (م٣٢٩هـ.ق) در كتاب فقه الرضا, نامى از تعليق و تنجيز نبرده, امّا در بحث (ظهار) و (نذر) معتقد است: در صورتى كه آن دو, به قيدى مقيّد باشند, تحقق آنها به وقوع شرط خواهد بود. وى در بحث (ظهار) گفته كه اگر مرد بگويد: (هى عليّ كظهر امى إن فعل كذا و كذا أو فعلت كذا وكذا) بر مرد, پرداخت كفاره واجب نيست, مگر آن كه آن شرط را مرتكب شود و با همسرش درآميزد[٥٥] شيخ صدوق (م٣٨١ق) سخن بالا را پذيرفته و افزون بر آن, در بحث (عتق) نيز چنان گفته است[٥٦]

ديگر آن كه سيد مرتضى, نخستين فقيه استنادكننده به دليل اجماع, در استدلال بر بطلان تعليق در طلاق و ظهار است[٥٧] پس از سيد مرتضى, شيخ طوسى (م٤٦٠هـ.ق.) در كتاب الخلاف, در بحث (طلاق) و (ايلاء) بر بطلان تعليق ادعاى اجماع كرد٥٨ و برخلاف فقهاى پيشين, تعليق را در بسيارى از عقود ياد كرده و آن را باطل دانسته است; مى توان وى را اوّلين فقيهى دانست كه به طور گسترده از شرط تنجيز در برخى از عقود نام برده است.

فقهاى پس از شيخ طوسى, چون: سلاّر (م٤٤٨هـ.ق.) در المراسم العلويه[٥٩], قاضى ابن براج (م٤٨١هـ.ق.) در المهذب و جواهر الفقه[٦٠], ابن حمزه طوسى (م٥٨٠هـ.ق.) در الوسيله٦١ و ابن ادريس (م٥٩٨هـ.ق.) در السرائر,٦٢ تعليق را در برخى از عقود باطل دانسته اند, امّا بى استناد به اجماعى كه سيد مرتضى و شيخ طوسى, ادعا كرده بودند.

در دوره بعد, كه به دوره متأخران شهرت دارد, محقق حلّى در دو كتاب معروف شرايع الاسلام و مختصر النافع, در بحث (وكالت), (طلاق), (تدبير), (خلع), (ظهار), (وقف), (عتق), (اقرار), (ايمان) و (نذر) به شرط تنجيز اشاره كرده٦٣ و در بحث (طلاق) و (تدبير), آن را به قول مشهور نسبت داده است[٦٤]

پس از محقق حلّى, فاضل آبى (م٦٧٦هـ.ق.) در كشف الرموز و ابن سعيد حلّى (م٦٩٠هـ.ق.) در الجامع للشرايع, شرط تنجيز را در برخى عقد و ايقاعات معتبر دانسته اند,٦٥ امّآ به اجماع ادعا شده سيد مرتضى و شيخ طوسى, توجه نكرده اند.

پس از اين دوره, نخستين فقيهى كه به طور گسترده, به شرط تنجيز در عقود و ايقاعات, اشاره كرد و در ابواب مختلف فقه, بدان آشكارا پرداخت, علامه حلّى (م٧٢٦هـ.ق.) بود. علامه حلّى(ره), در كتب متعدد فقهى خود, چون تحرير الاحكام[٦٦], مختلف الشيعه[٦٧], ارشاد الاذهان[٦٨], قواعد الاحكام[٦٩], تبصرة المتعلمين٧٠ و تذكرةالفقهاء٧١ تنجيز را در عقود و ايقاعات متعددى, چه عقود جايز و لازم, چه در عقود اذنى و غير اذنى و چه در عقود تمليكى و عهدى, چون: ضمان, كفالت, هبه, وقف, عطيه, طلاق, ظهار, عتق, اقرار, يمين, بيع, ايلاء, تدبير, وكالت, خلع, وديعه, قرض, اجاره, نذر و حواله معتبر دانست و آن را از شرايط عمومى عقد و ايقاع برشمرد.

فقيه ديگرى كه در چند مورد, شرط تنجيز را در برخى از عقود و ايقاعات ياد كرد, شهيد اول (م٧٨٦هـ.ق.) در كتاب اللمعة الدمشقيه والدروس است,٧٢ امّا با اين فرض, در هيچ يك از موارد, از دليل اجماع بهره نبرد.

در دوره پسين, محقق كركى (م٩٤٠هـ.ق.) در كتاب جامع المقاصد٧٣ و شهيد ثانى (م٩٦٦هـ.ق.) نيز در كتاب الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه و مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام, در برخى از عقود و ايقاعات, شرح تنجيز را آورده است[٧٤]

پس از اين دوره, فقهاى دوره اخباريان نيز, به شرط تنجيز در برخى از عقود و ايقاعات, تصريح يا اشاره كرده اند. محقق اردبيلى (م٩٩٣هـ.ق.) در كتاب مجمع الفائدة والبرهان, در برخى از عقود و ايقاعات, تنجيز را از شروط عقد و ايقاع مى داند,٧٥ لكن بر اثبات آن, ادله ديگرى را غير از اجماع, چون: اصل برائت و عدم انتقال و… به كار برده است[٧٦]

ملا محسن فيض كاشانى (م١٠٩٠هـ.ق.) از فقهاى بزرگ اخبارى, تنجيز را از شروط عمومى عقد و ايقاع برشمرده و آن را از شروط مشهورى دانسته كه اختلافى در آن نيست[٧٧]

فقيه ديگرى كه در برخى از عقود و ايقاعات, شرط تنجيز را آورده و به نقد و بررسى آن پرداخته, محقق بحرانى (م١١٨٦هـ.ق.) صاحب كتاب الحدائق الناضره فى احكام العترة الطاهره است[٧٨]

ديگر فقيهى كه جداگانه, شرط تنجيز در عقود و ايقاعات را بررسيده, مير عبدالفتاح مراغى (م١٢٥٠هـ.ق.) صاحب كتاب العناوين الفقهيه است. ٧٩ وى اوّلين بررسى كننده تنجيز و بطلان تعليق, به طور مستقل, مبسوط و در زير دو عنوان (٤٠و٤٨) بوده كه از گوشه هاى متعددى آن را نقد, تجزيه و تحليل كرده است.

فقهاى معاصر, چون: شيخ محمدحسن نجفى (م١٢٦٦هـ.ق.) در كتاب جواهر الكلام٨٠ و شيخ اعظم انصارى (م١٢٨١هـ.ق.)[٨١] و ديگر محققانى كه بر مكاسب شيخ اعظم, حاشيه نوشته اند, چون: محقق ملامحمدكاظم يزدى (م١٣٣٧هـ.ق.)[٨٢] و محقق اصفهانى, معروف به كمپانى (م١٣٦١هـ.ق.)[٨٣] و ميرزاى نائينى٨٤ (م٣٥٥هـ.ق.) و محقق ايروانى٨٥ (م١٣٥٤هـ.ق.) و فقيهان ديگر, چون: سيد محسن حكيم٨٦ (م١٣٩٠هـ.ق.) و محقق خوانسارى (م١٤٠٥هـ.ق.) صاحب جامع المدارك٨٧ و آقا ضياء عراقى (م١٣٦٠هـ.ق.)[٨٨] و امام خمينى (م١٣٦٨هـ.ش.) صاحب البيع٨٩ و علامه خوئى (م١٤١٣هـ.ق.) صاحب مصباح الفقاهه٩٠ و غيره, به شرط تنجيز تصريح كرده اند, آن را از شروط عمومى عقد و ايقاع شمرده اند و برخى از صور آن را باطل دانسته اند.

امتيازات بحث تنجيز در دوره معاصر

مهم ترين امتياز فقهى بحث تنجيز در اين دوره:

نخست آن كه برخلاف دوره قبل, مسأله تعليق و تنجيز, تجزيه و تحليل فقهى و حقوقى شده٩١ و از گوشه ها و نگاه هاى چندگونه اى نقادى و موشكافى شده است;

دو ديگر: تقسيمات چندگانه و گوناگون بر مسأله تعليق و تقسيم بندى آن به اعتبارات چندگانه, برخلاف گذشته كه اقسام تعليق انگشت شمار بود, چنانكه مير عبدالفتاح مراغى, در العناوين الفقهيه آن را بيش از ده صورت٩٢ و شيخ انصارى دوازده صورت٩٣ و ديگران بيش از اين اقسام دانسته اند[٩٤]

سه ديگر: در گذشته به علت تقديس اجماع, براى بطلان آن بيشتر به اجماع برخى از فقها, استناد مى كردند. در اين دوره, فقهاى نقدپرداز و محقق با ذهنى موشكاف و نگاهى كنجكاو, پايه هاى اجماع را متزلزل كردند و حتى بر بسيارى از استدلال هاى فقهاى گذشته, خرده گرفته, آنها را نقد زدند[٩٥] با اين همه, در تقويت برخى ادله بطلان تعليق, كوشيدند و با استدلال هاى قوى و متين, برخى از صور آن را باطل دانستند.

به هر حال, امتيازات اين دوره فقهى, در مسأله تنجيز و تعليق, مانند بسيارى از مسائل ديگر فقهى و حقوقى, بر اهل تحقيق پوشيده نيست.

نتيجه آن كه شرط تنجيز از شروط عمومى است كه فى الجمله, فقهاى شيعه, از گذشته تاكنون, آن را در بابهاى چندگانه فقهى; در عقود و ايقاعات, ياد كرده اند و دست كم, در برخى صور, تعليق را باطل دانسته اند و بر اثبات آن به ادله چندى استناد كرده اند كه در فصلى جداگانه, به بررسى آن خواهيم پرداخت.

در فقه اهل سنت, گروهى از فقهاى سنى, به شرط تنجيز در برخى از عقود و ايقاعات اشاره كرده اند; در فقه شافعى, بسيارى از فقيهان, تعليق در عقود و ايقاعات را موجب بطلان عقد و ايقاع دانسته اند. آنان, هرچند آشكارا, تنجيز را از شروط عقد و ايقاع ذكر نكرده اند,٩٦ از محتواى كلامشان فهميده مى شود كه تنجيز را يكى از شرايط عقد و ايقاع برشمرده ند و بدين جهت, برخى از صورتهاى عقد يا ايقاع معلّق بر شرط يا وصف را باطل دانسته اند[٩٧]

تعليق در فقه حنفى, در برخى موارد پذيرفته نيست٩٨ و در بعضى عقود و ايقاعات, چون: وكالت, طلاق, عتق و ظهار, جايز است[٩٩]

به نظر فقهاى مالكى, تعليق عقد بر صفتى كه ناگزير تحقق مى يابد, در حكم عقد منجّز است و تحقق عقد, برخلاف فقهاى شافعى و حنفى, متوقف بر وقوع شرط نيست,١٠٠ حتى بنابر ديدگاه امام مالك, در تعليق طلاق بر مشيت, تعليق و استثناء باطل بوده, اما طلاق لازم و صحيح است[١٠١]

اقسام تعليق

به اعتبارات مختلف, تعليق را بر اقسام چندگانه اى مى توان شمرد كه برخى از فقهاى بزرگوار, به گونه اى پراكنده, اقسام و احكام آن را بررسيده اند. در اين بخش, برخى از اقسام تعليق را برمى شمريم و حكم هر يك را برمى رسيم:

تقسيم نخست: تعليق وصفى, تعليق شرطى. تعليق به اعتبار نوع معلّق عليه, بر دو قسم است:

١- تعليق وصفى: اگر معلّق عليه, عادتاً تحقق مى يابد و در خارج به وجود مى آيد و به قول معروف: محقق الوقوع است, بدان (تعليق به وصف) گويند, مانند: تعليق عقد بيع بر طلوع خورشيد, براى مثال آن كه فروشنده بگويد: (بعت ان طلعت الشمس) طلوع خورشيد, عادتاً در خارج تحقق مى يابد و محقق الوقوع است و طلوع نكردن آن, عادتاً محال مى نمايد[١٠٢]

٢- تعليق شرطى: اگر معلّق عليه, عادتاً در خارج تحقق مى يابد و يا هرگز واقع نمى شود, بدان (تعليق به شرط) گويند, مانند آن كه فروشنده بگويد: (بعت ان جاء محمد) در اين مثال, آمدن محمد در خارج, شايد تحقق يابد و براى همين, آمدن محمد را مى توان در اين مثال, محتمل الوقوع بدانيم, برخلاف قسم اوّل كه طلوع خورشيد, محقق الوقوع است[١٠٣]

تقسيم دوم: تعليق معلوم الحصول و ممكن الحصول حالى و آينده اى. معلّق عليه, خواه در مفهوم عقد دخيل باشد و يا در صحت آن, و يا هرگز مداخله اى در مفهوم عقد و صحت آن نداشته باشد, به اعتبار تحقق يا عدم تحققش در حال يا آينده, بر اقسامى است:

١- معلّق عليه, در زمان حال, معلوم الحصول باشد, مانند آن كه فروشنده دانا به جمعه بودن امروز, بگويد: اگر امروز, روز جمعه است, كتابم را به تو فروختم, اين قسم را (تعليق معلوم الحصول حالى) نام نهاديم.

٢- معلّق عليه, در زمان آينده معلوم الحصول است و به طور حتمى تحقق مى يابد, اگرچه اكنون و در زمان حال, معلوم الحصول نيست, چنان كه فروشنده بگويد: (بعت دارى إذا دخل شهر رمضان) و يا موكل, در روز شنبه بگويد: تو وكيل من هستى در روز پنجشنبه. اين قسم را (تعليق معلوم الحصول استقبالى) ناميديم.

٣- معلّق عليه, در زمان حال, محتمل الوقوع باشد, مثل آن كه موكل بگويد: (أنت وكيلى إن كان محمد في الدار); تو وكيل من هستى, اگر كه اكنون محمد در خانه باشد[١٠٤] اين قسم را (تعليق ممكن الوقوع حالى) برشمرديم.

٤- معلّق عليه, در زمان آينده, محتمل الوقوع باشد, امّا بى ترديد در زمان حال تحقق ندارد, مانند:

(بعتك داري إن جاء محمد غدا.)[١٠٥]

٥و[٦]. معلّق عليه, در زمان آينده و حال, معدوم الوقوع باشد, چنانكه مرد مطلِّق بگويد: (انتِ طالق إن اجتمعت الضّدان) يا فروشنده بگويد: كتاب را به تو فروختم, اگر از آسمان خون ببارد[١٠٦]

تقسيم سوم: تعليق عام, صورى و معنوى. براى آن كه در معلّق عليه, كلمه اى دلالت بر تعليق كند و يا از نظر معنى, مفهوم تعليق در آن نهفته باشد, تعليق را مى توان بر اقسامى شمرد:١٠٧

اوّل: گاهى عقد يا ايقاع, هم از جهت صورت معلّق است, چنانكه ادات و حروفى كه دلالت بر تعليق مى كند, در آن وجود دارد و هم از جهت معنى و مفهوم, مانند:

(إن دخلت الدار فأنت طالق.)

دوم: گاهى عقد يا ايقاع, از جهت معنى معلّق است, امّا از جهت ظاهر و صورت, ادات تعليق در آن وجود ندارد. چنانكه صاحب برده, به كنيزش مى گويد: (كل ولد تلدينه فهو حرّ; هر فرزندى كه به دنيا آوردى آزاد است.) در اين گفتار اين قسم را, (تعليق معنوى) نام نهاديم, زيرا تعليق, در مفهوم جمله نهفته است.

سوم: گاهى عقد يا ايقاع, از جهت صورت معلّق است, امّا از جهت معنى, مفهوم تعليق در آن وجود ندارد, مانند آن كه فروشنده با علم بر اين كه خريدار, معامله را مى پذيرد, مى گويد:

(بعتك دارى إن قبلت.)

تقسيم چهارم: تعليق محال و ممكن. تعليق را از جهت محال يا ممكن الوقوع بودن معلّق عليه, بر دو قسم مى توان آورد:

١- گاهى تحقق معلّق عليه, عادتاً يا عقلاً محال است و امكان ندارد كه در خارج تحقق يابد, مانند آن كه موكل به وكيل بگويد: (انت وكيلى إن اجتمع النقيضين.) يا مرد به زن بگويد: (أنت طالق حتى تصعدى السماء.) اين قسم را (تعليق محال) (تعليق به محال) مى گوييم;

٢- گاهى معلّق عليه, ممكن الوقوع است و به وجود آمدنش در خارج, عقلاً و عادتاً محال نيست, چنانكه فروشنده بگويد: (بعتك كتابى إن قدم الحاج) كه آمدن حاجى از سفر حج, عقلاً و عادتاً ممكن است و محال نيست. اين قسم را, (تعليق ممكن) (تعليق با مكان) مى گوييم.

تقسيم پنجم: تعليق بر مشيت. از ديگر اقسام, تعليق بر مشيت است كه عقد يا ايقاعى, بر خواست و مشيت و اراده اى معلّق گردد, چنانكه موكل به وكيل بگويد:

(انت وكيلى إن شاء محمد.)

تعليق بر مشيت, بر دو تقسيم مى گردد:

١- تعليق بر مشيت خداوند: عقد يا ايقاعى, بر خواست و اراده خداوند متعال معلّق گردد, مانند آن كه مرد طلاق دهنده بگويد:

(انت طالق إن شاء الله.);

٢- تعليق بر مشيت افراد (غير خداوند): عقد يا ايقاعى بر خواست و اراده فرد يا افرادى و يا خود دو طرف متعاقد معلّق گردد, چنانكه مرد مطلّق, به همسرش بگويد:

(انت طالق إن شاء محمد أو إن شئت او ان شئت.)[١٠٨]

تقسيم ششم: تعليق صريح و ضمنى. تعليق, بنابر صراحت يا عدم صراحت معلّق عليه, بر دو قسم است:

١- تعليق صريح: عقد يا ايقاعى, به طور صريح و واضح, بر شرط يا صفتى معلّق گردد, مانند:

(بعتك هذا إن كان هذا اليوم يوم الجمعه يا أنت وكيلى إن قدم الحاج.);

٢- تعليق ضمنى: عقد يا ايقاع, به گونه اى صريح ,بر قيدى معلّق نباشد, لكن از سخن گوينده, تعليق فهميده شود و از لوازم كلام او باشد, مانند: (بعتك دارى يوم الجمعه.) در اين مثال, اگرچه در ظاهر, اثرى از تعليق نيست, مفهوم تعليق از آن فهميده مى شود, زيرا معناى (بعتك دارى اذا جاء يوم الجمعه.) است.

حكم تعليق در عقود و ايقاعات

با نگاه به اقسام چندگانه تعليق, براى روشن شدن مسأله, حكم هر قسم را جداگانه برمى رسيم و آراء و نظريات فقها را مى سنجيم:

١- حكم تعليق شرطى: تعليق شرطى مورد نظر, بر دو قسم است:

الف. گاهى تحقق شرط, مشكوك است. بدين مفهوم كه نه تنها تحقق شرط, امكانى بوده بلكه عاقد نيز, تحقق آن را شك و ترديد دارد.

بنابر نظر مشهور فقهاى شيعه, اين قسم تعليق شرطى, براساس برگشت تعليق به منشأ, مانع عقلى ندارد, لكن به ادله ديگرى, چون: اجماع و… باطل خواهد شد[١٠٩]

بطلان اين قسم تعليق, به مشهور فقها نسبت داده شده١١٠ و برخى ادعاى اجماع بر آن مى كنند[١١١] گروهى از فقها, با استناد به عموم حديث نبوى (المسلمون عند شروطهم.)[١١٢] احتمال صحت عقد معلّق را پس از وقوع معلّق عليه, صحيح مى دانند[١١٣]

ب. گاهى تحقق و وقوع شرط معلوم است, يعنى شرط فى حد ذاته, از امور مشكوك الوقوع است و تحقق و عدم تحقق آن احتمال دارد, لكن عاقد مى داند كه اين شرط در آينده تحقق مى يابد, چنانكه فروشنده مى گويد: (بعتك كتابى إذا قدم الحاج) و متعاقدين مى دانند كه حاجى بى شك خواهد آمد. در اين قسم, تعليق اشكالى ندارد و ضررى به حال عقد و ايقاع نخواهد داشت,١١٤ زيرا در اين فرض, اگرچه در ظاهر, عقد يا ايقاع معلّق است, در معنى, تعليقى وجود ندارد١١٥ و در واقع, عقد معلّق بر شرط, تنها به دليل تعليق بر شرط باطل نيست, بلكه به دليل منجّز نبودن و در حال واقع نشدن, باطل است.

برخى از فقها در برابر اين نظريه, تعليق به شرط را مطلقاً, باطل دانسته اند و محقق الوقوع را با مشكوك الوقوع متفاوت ندانسته اند[١١٦]

٢- حكم تعليق وصفى: فقيهان شيعه, دو ديدگاه معروف درباره عقد يا ايقاع معلّق بر وصف دارند:

الف. برخى از فقهاى شيعه, تعليق به وصف را مانند تعليق به شرط, موجب بطلان عقد و ايقاع مى دانند[١١٧]

ب. گروهى ديگر, با نگاه به تحقق عادى وصف و نبود ترديد در وقوع آن, تعليق وصفى را موجب بطلان عقد و ايقاع ندانسته اند,١١٨ زيرا وقتى معلّق عليه, بالوجدان معلوم, و تحقق آن حتمى است, بر صحت عقد, ضررى نمى رساند و اجماعى كه بر بطلان تعليق ادعا شده, آن را دربر نخواهد گرفت,١١٩ افزون بر آن كه برخى از فقيهان, چنين تعليقى را صورى دانسته اند و عقد را در حقيقت معلّق نمى دانند[١٢٠]

٣- تعليق معلوم الحصول حالى: اگر معلّق عليه, معلوم الحصول باشد, دو قسم خواهد شد:

الف. معلوم الحصول حالى;

ب. معلوم الحصول استقبالى.

اكنون تنها قسم نخست را بيان مى كنيم:

اگرچه فقهاى قديم, اين قسم تعليق را يادآور نشده اند ـ شايد از سكوت آنان, رضايت آنان را بفهميم ـ بسيارى از آنان كه بدان اشاره كرده اند, تعليق عقد يا ايقاع را بر چيزى كه اكنون معلوم الحصول است, صحيح دانسته اند و از اين جهت, عقد يا ايقاع را آسيب پذير ندانسته اند. ناگزير, تعليق حقيقى, بر اين قسم صادق نيست و تعليق در آن صورى است و عقد يا ايقاع معلّق, صحيح خواهد بود, مانند آن كه فروشنده دانا به جمعه بودن امروز, بگويد:

(إن كان هذا اليوم, يوم الجمعه فقد بعتك كتابى.)[١٢١]

در فقه اهل سنت, اين قسم تعليق صحيح پنداشته شده و تعليق عقد بر امر موجود, در حكم عقد منجّز است و فرقه هاى اهل سنت نيز, انگار اختلافى در آن ندارند. و برخى از فقها, بر منجّز بودن چنين عقود و ايقاعات معلّقى, تصريح كرده اند[١٢٢]

٤- معلوم الحصول استقبالى: اگر معلّق عليه, معلوم الحصول در آينده باشد, مانند آن كه موكل بگويد: (انت وكيلى إذا دخل شهر رمضان و…) فقهاى شيعه دو ديدگاه درباره آن دارند:

الف. بسيارى از فقهاى شيعه, بويژه قدما, چنين تعليقى را جايز ندانسته اند و آن را موجب بطلان عقد و ايقاع معلّق شمرده اند, زيرا به نظر اين گروه, تنجيز از شرايط عمومى عقد و ايقاع است و عقد و ايقاعى كه معلّق باشد, منجّز نخواهد بود و يكى از شرايط را ندارد و براى همين, باطل است[١٢٣]

ب. گروهى از فقها, بويژه فقهاى معاصر, تعليق عقد و ايقاع را بر امر معلوم الحصول استقبالى, موجب بطلان عقد و ايقاع ندانسته اند١٢٤ و چنين تعليقى را واقعى و حقيقى نشمرده اند[١٢٥] بعضى ديگر, آن را مقيّد به علم متعاقدين, بر تحقق معلّق عليه دانسته اند و يادآور شده اند كه اگر وقوع معلّق عليه, مشكوك باشد, عقد و ايقاع معلّق, باطل خواهد بود[١٢٦]

جمعى از محققان معاصر, در توجيه و تحليل فقهى نظريه ياد شده معتقدند: تعليق بر امر مفهوم الحصول استقبالى, در صورتى صحيح است كه به گونه واجب مشروط به شرط متأخر و يا واجب معلّق باشد.

٥-تعليق مشكوك الحصول حالى: بسيارى از فقهاى شيعه (بلكه گويا همه فقهاى شيعه) اين قسم تعليق را صحيح ندانسته و آن را موجب بطلان عقد و ايقاع معلّق, شمرده اند[١٢٧] در واقع, تمام كسانى كه بر بطلان تعليق, رأى داده اند, دست كم اين قسم تعليق را بى شك باطل دانسته اند. برخى از محققان, تصريح كرده اند كه قدر متيقن از اجماع بر بطلان تعليق, همين قسم است١٢٨ و بعضى, بطلان اين قسم را به مشهور, نسبت داده اند١٢٩ و ديگران بر آن ادعاى اجماع كرده اند[١٣٠]

٦- تعليق مجهول الحصول استقبالى: بسيارى از فقهاى شيعه, اين قسم تعليق را همچون قسم پيشين, باطل دانسته اند و عقد و ايقاع معلّق بر آن را باطل شمرده اند[١٣١] گويا فقها, در بطلان آن اتفاق نظر دارند و اجماع گفته شده بر بطلان تعليق, آن را دربرمى گيرد١٣٢ افزون بر آن كه برخى از محققان, آشكار از منافات تعليق با انشاى عقد, در صورت مجهول الحصول بودن معلّق عليه, سخن گفته اند. براى همين, اين قسم تعليق, نه تنها از جهت اجماع, بلكه از جهت منافات با انشاى عقد, منافات خواهد داشت[١٣٣] بدين جهت, حتى برخى با نپذيرفتن شرطيت تنجيز در عقود و ايقاعات, تعليق در اين قسم را, به علت معدوم بودن معلّق عليه در زمان انشاى عقد, باطل مى دانند[١٣٤]

٧- تعليق بر مشيت خداوند: فقيهان شيعه, در اين باره چند ديدگاه دارند:

١- تعليق عقد و ايقاع بر مشيت خداوند, مانند آن است كه موكل بگويد: (انت وكيلى إن شاءالله.) كه موجب بطلان عقد و ايقاع خواهد شد,١٣٥ زيرا خواست خداوند براى دو طرف عقد,, مشخص نيست و وقتى تحقق شرط معلوم نباشد, عقد و ايقاع معلّق, باطل خواهد بود[١٣٦] برخى از فقها, اين ديدگاه را, اتفاقى علما دانسته اند و معتقدند كه هيچ اختلافى در آن نيست[١٣٧]

٢- اگر تعليق بر مشيت الهى, به قصد ترك باشد, در حكم عقد منجّز است و عقد معلّق صحيح خواهد بود, امّا اگر هدف از آن, تعليق باشد, موجب بطلان عقد و ايقاع معلّق خواهد شد[١٣٨]

٣- اگر عقد يا ايقاع معلّق بر مشيت الهى, مورد توجه و عنايت خداوند باشد, تعليق اشكالى ندارد و عقد و ايقاع معلّق تحقق مى يابد, امّا اگر عقد يا ايقاع معلّق بر مشيت الهى, مورد توجه خداوند نيست, بلكه مورد نفرت و بغض اوست, عقد معلّق تحقق نمى يابد و باطل خواهد بود, مانند آن كه مطلّق (طلاق دهنده) بگويد: (انتِ طالق إن شاء الله) در اين صورت, طلاق معلّق, باطل خواهد بود, زيرا طلاق مبغوض خداوند است[١٣٩]

٨- تعليق بر مشيت افراد (غير خدا): در فقه پر بار شيعه, دو ديدگاه درباره تعليق عقد و ايقاع بر مشيت افراد, وجود دارد:

١- تعليق بر مشيت افراد, به گونه مطلق, خواه بر مشيت دو طرف عقد باشد و يا شخص سوم, باطل است, زيرا مانند بسيارى از تعليقات, عقد و ايقاع را باطل مى كند[١٤٠]

٢- شيخ طوسى, مسأله را مى پروراند: اگر فردى كه عقد بر مشيت او معلّق شده, عاقل باشد و بى درنگ, عقد را بپذيرد, عقد صحيح است, اما اگر آن فرد, ديوانه باشد, باطل خواهد بود, زيرا خواست فرد ديوانه حكمى ندارد ـ و آثار حقوقى بر آن جارى نمى شود[١٤١]

٣- اگر فردى, آن را بپذيرد و بخواهد, عقد و ايقاع معلّق, صحيح و در غير اين صورت, باطل خواهد بود, چنانكه اگر خواست او به علت فوت يا غيبتش معلوم نباشد, عقد و ايقاع معلّق, باطل خواهد شد[١٤٢]

تعليق محال١٤٣

در فقه شيعه بسيارى از فقها, از حكم تعليق به محال چيزى نگفته اند, با وجود اين, دو ديدگاه در اين باره وجود دارد:

الف. عدم بطلان تعليق عقد و ايقاع, بر شرط محال; علامه حلّى, در قواعد الاحكام, اين ديدگاه را نظر اقرب مى داند١٤٤ و برخى, در توجيه سخن او گفته اند: زيرا تعليق به دو نقيض, مانند عدم تعليق بوده و عقد, در هر تقديرى تحقق خواهد يافت[١٤٥]

ب. جمعى از محققان, تعليق عقد و ايقاع را بر شرط محال, مانند ديگر شروط معلوم العدم, باطل دانسته اند,١٤٦ زيرا گوينده, عقد را بر شرطى معلّق كرده كه تحقق نيافتن آن را در خارج مى داند و در واقع, قصد او انشاى اثر عقد نيست, زيرا اگر قصد او تحقق عقد باشد, نبايد آن را بر شرط محالى معلّق كند١٤٧ و تعليق بر شرط محال, عدم خواست او را بر تحقق عقد در خارج مى نمايد. براى همين, برخى از محققان گفته اند: حتى اگر تنجيز را در عقود معتبر ندانيم, چنين عقدى, به علت عدم تحقق معلّق عليه, باطل خواهد بود[١٤٨]

به هر حال, نظريه دوم, پذيرفته است, مگر آن كه قصد گوينده از تعليق به محال, تأكيد مطلب باشد.

ادله بطلان تعليق

فقها و حقوق دانان اسلامى, بر بطلان تعليق در عقود و ايقاعات, چند دليل آورده اند:

دليل اوّل. اجماع: برخى از فقهاى شيعه, با استناد به اجماع فقهاى اماميه, تعليق را (دست كم در برخى از عقود و ايقاعات) موجب بطلان عقد و ايقاع معلّق مى دانند.

اوّلين فقيهى كه اجماع را دليل بر بطلان تعليق دانست (بنابر تحقيقى كه در فصل ششم, سير تاريخ فقهى آن را بيان كرديم) سيد مرتضى (م٤٣٦هـ.ق.) معروف به علم الهدى بود. وى در كتاب الانتصار, در دو مورد, در بحث (ظهار) و (طلاق), بر بطلان تعليق, به اجماع فقها استناد مى كند١٤٩ و بطلان طلاق معلّق را از مختصات فرقه اماميه مى داند[١٥٠] گويا وى, نخستين فقيه به كار برنده واژه تعليق است, زيرا واژه تعليق, در آثار فقهاى پيش از او, در معناى اصطلاحى اش به كار نرفته بود.

فقهاى پيش از سيد مرتضى, چون: شيخ مفيد (م٤١٣هـ.ق.) و شيخ صدوق (م٣٨١هـ.ق.) و على بن بابويه, پدر شيخ صدوق (م٣٢٩هـ.ق.) با اين كه نزديك تر به عصر تشريع بوده اند, در مسأله تعليق به دليل اجماع اشاره نكرده اند و بر خلاف ديدگاه فقهايى كه پس از ايشان آمدند, صيغه عقد يا ايقاع مشروط به شرط را به طور مطلق, مبطل عقد نمى دانند و معتقدند: اگر شرط تحقق يابد, عقد يا ايقاع مشروط, واقع مى گردد[١٥١]

پس از سيد مرتضى, شيخ طوسى (م٤٦٠هـ.ق.) در كتاب الخلاف, در بحث (طلاق) و (ايلاء), بر بطلان تعليق, ادعاى اجماع كرد,١٥٢ لكن در ديگر عقود و ايقاعات, توجهى بدان نكرد و در كتاب المبسوط, با اين كه در موارد ديگرى به تعليق اشاره كرده,١٥٣ تنها در بحث رقبى, دليل اجماع را مى آورد١٥٤ و در چند مورد از جملاتى, چون: (لايصح عندنا), (ذلك باطل عندنا) و (فلايصح بلا خلاف), بر بطلان تعليق استفاده مى كند,١٥٥ لكن جملات فوق, اجماع اصطلاحى را برنمى تابد, زيرا شايد منظور شيخ طوسى از اين جملات, شهرت فتوايى باشد كه دليل اجماعى نيست و دليل معتبرى بر صحت آن برنخاسته است[١٥٦]

فقهاى پس از شيخ طوسى و سيد مرتضى, چون: سلاّر (م٤٤٨هـ.ق.) و قاضى ابن براج (م٤٨١هـ.ق.) و ابن حمزه طوسى (م٥٨٠هـ.ق.) و ابن ادريس حلّى (٥٩٨هـ.ق.) و محقق حلّى (م٦٧٦هـ.ق.) و فاضل آبى (م٦٩٠هـ.ق) و ابن سعيد حلّى (م٦٩٠هـ.ق) آشكارا استناد به دليل اجماع نكرده اند, اگرچه برخى از آنان, جملاتى را, چون: (لايصح عندنا) و (إنها بطلت عند علمائنا) و… به كار برده اند كه صراحتى در اجماع اصطلاحى ندارد[١٥٧]

علامه حلّى (م٧٢٦ق) با اين كه مانند شيخ طوسى, در آثار خود, بويژه در دو كتاب تذكرةالفقهاء و مختلف الشيعه, بيشتر از دليل اجماع بر اثبات ديدگاه هاى خود بهره گرفته, لكن در بحث (تنجيز و بطلان تعليق),ادله ديگرى غير از اجماع, آورده و حتى در بحث (ايلاء) تنها به آوردن اجماع از شيخ طوسى بسنده مى كند[١٥٨]

پس از علامه حلّى, فرزندش فخرالمحققين (م٧٧١ق), تنها يك بار در كتاب ايضاح الفوائد, در بحث(عتق), دليل اجماع را بر بطلان تعليق مى آورد١٥٩ ودر بحث (طلاق) بطلان تعليق را پذيرفته شده علماى شيعه مى شمرد[١٦٠]

فقهاى بعد, چون: شهيد اوّل (ش٧٨٦ق) و محقق كركى (م٩٤٠ق) آشكارا دليل اجماع را به كار نمى برند, اگرچه محقق كركى از جملاتى, چون: (لايقع عندنا وعند جميع علمائنا و…) استفاده كرده است[١٦١]

شهيد ثانى (ش٩٦٦ق) در مسالك الافهام و الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقية, شرط تنجيز را در طلاق, ظهار و وقف, پذيرفته شده همه فقها مى داند,١٦٢ لكن در ادامه آن مى افزايد: دليل ويژه اى بر اعتبار تنجيز وجود ندارد[١٦٣] از اين جمله شهيد ثانى در مسالك الافهام, فهميده مى شود كه مراد وى از اتفاق نظر فقها, اجماع اصطلاحى نيست, زيرا اجماع در صورت تحقق و كشف از نظر معصوم(ع), بى ترديد از ادله معتبر شرعى, خواهد بود.

از فقهاى معاصر, مير عبدالفتاح مراغى, در كتاب العناوين الفقهيه, اجماع محصل و منقول را دليل بر شرط تنجيز در عقود و ايقاعات مى داند١٦٤ و صاحب جواهر (م١٢٦٦ق) نيز در موارد چندگانه اى بر اعتبار تنجيز, به اجماع استناد مى كند١٦٥ و هر دو قسم اجماع را در آن محقق مى داند[١٦٦]

شيخ اعظم انصارى (م١٢٨١ق) در كتاب مكاسب, مهم ترين دليل شرط تنجيز را اجماع برمى شمرد١٦٧ و بر ديگر ادله, انتقاد مى كند. پس از وى, محقق يزدى در كتاب عروة الوثقى, دليل شرط تنجيز را تنها اجماع مى داند و بر ديگر ادله انتقاد مى كند, هرچند در پايان, دليل اجماع را نامعلوم مى شمرد[١٦٨] سيد محسن حكيم, تنها اجماع را مستند حكم شرطيت تنجيز و بطلان تعليق مى داند١٦٩ و آن را عمده ترين دليل مى شمرد[١٧٠] از فقهاى معاصر, محقق خوانسارى در جامع المدارك, در چند مورد, به دليل اجماع استناد مى كند١٧١ و همچنين علامه خوئى, در آثارش پس از آوردن اجماع, به انتقاد از آن مى پردازد[١٧٢]

بررسى دليل اجماع و انتقاد بر آن: برخى از فقها, دليل بطلان تعليق را اجماع مى دانند و معتقدند: مهم ترين دليل مسأله, اجماع است, لكن انتقادهايى بر آن مى شود:

نخست آن كه بسيارى از فقها, بر اجماع ياد شده, انتقاد كرده اند; فقيه نخست, محقق اردبيلى, در كتاب مجمع الفائده والبرهان, بحث (وكالت), دليلى را بر اثبات شرطيت تنجيز نمى داند, جز اجماع منقولى كه علامه حلّى در تذكرةالفقهاء١٧٣ آورده است, و اجماع منقول را اشكال دار و ايرادپذير مى داند١٧٤ و آن را در عقود و ايقاعات ادعا شده, محصور مى كند[١٧٥]

گويا (بنابر جست وجويى كه شد) اوّلين فقيهى كه آشكار از اجماع در تعليق, انتقاد كرده و آن را ناپذيرفتنى دانسته, ملا محسن فيض كاشانى است. وى در بحث (عتق), به صراحت ادعاى اجماع را ممنوع مى داند١٧٦ و در بحث (طلاق) كه سيد مرتضى و شيخ طوسى بر آن ادعاى اجماع كرده بودند, اجماع را ثابت نمى داند[١٧٧]

محقق بحرانى نيز, بر اجماع انتقاد مى كند: نصّى بر اعتبار تنجيز نيست و بايد بر عمومات آيات و روايات استناد كرد, مگر آنانى كه اجماع ادعا شده را پذيرفته اند, مى توانند عمومات و اطلاقات آيات و اخبار را با آن تخصيص بزنند؟ وى در چند مورد, بر اجماع خرده مى گيرد و بر مدعيان آن مى تازد[١٧٨] چنانكه در بحث (وكالت) دليلى را بر شرط تنجيز, مگر اجماع ادعا شده, نمى داند, با اين كه در مانند اين اجماع ها, مجازفت١٧٩ وجود دارد[١٨٠]

محقق طباطبايى نيز, ضمن انتقاد بر اجماع, آن را در قدر متيقّن محدود مى كند١٨١ و شيخ اعظم انصارى, مهم ترين دليل شرط تنجيز را اجماع مى داند,١٨٢ لكن تنها برخى از اقسام تعليق را در اجماع داخل مى كند و آن را به طور مطلق, در تمام اقسام و صور نمى پذيرد[١٨٣] به پيروى از وى ميرزاى نائينى,١٨٤ محقق ايروانى,١٨٥ محقق يزدى١٨٦ و علامه خوئى١٨٧ همراه با انتقاد, آن را در برخى از صور و در قدر متيقن, محدود كرده اند;

دو ديگر: در فقه شيعه, اجماع كاشف از رأى معصوم(ع) حجت است و چنانچه برخى از فقها و اصوليان تصريح كرده اند: نفس اجماع بماهو اجماع حجت نيست, اگرچه تعداد اجماع كنندگان بسيار باشد, بلكه حجيت اتفاق نظر فقها, مشروط بر كاشف از نظر معصوم(ع) بودن است[١٨٨] براى همين, احتمال دارد كه دليل اجماع كنندگان, وجوه اعتبارى وادله استناد شده باشد كه در اين صورت, آن اجماع, كاشف از رأى معصوم(ع) نيست و دليل معتبرى نيز, بر اعتبار و حجيت چنين اجماعى وجود ندارد[١٨٩] بدين جهت, برخى از محققان انتقادكننده, اجماع را در اين جا, تعبدى نمى دانند[١٩٠]

سه ديگر: اجماع از ادله لبّى است و اطلاقات و عمومات ادله لفظى, در آن جارى نمى گردد و نمى توان بنابر آن, حكم اقسام چندگانه را استنباط كرد و مصاديق و افرادش را در زير آن حكم كلى نهاد, بلكه در دليل لبّى, بايد بر قدر متيقن و همان مواردى كه درباره آن اجماع ثابت شده, بسنده كرد كه در١٩١ عقود و ايقاعات چندگانه, تنها طلاق, ظهار, ايلاء, وقف و در برخى صورتهاى عقود ديگر, چنين است;

چهار ديگر: برخى از اجماعاتى كه در مسأله ادعا شده, با روايات صحيحه تعارض دارند و بدين جهت, فقهاى بعد, بر جواز تعليق در چنين عقود و ايقاعاتى حكم كرده اند; مانند ادعاى اجماع سيد مرتضى, بر بطلان تعليق در ظهار, لكن فقهاى پس از او تعليق ظهار را به استناد روايات معتبرى جايز شمرده اند[١٩٢]

پنج ديگر: بر فرض ثبوت و حجيت اجماع, تنها اجماع محصل معتبر است, در حالى كه اجماع موجود در مسأله, منقول بوده كه به نظر بسيارى از فقها حجيت ندارد[١٩٣]

نتيجه آن كه دليل اجماع, به چند دليل, اشكال دارد و ناگزير در تنگناى همان عقود و ايقاعات ادعا شده, مى ماند ـ اگر مخالف با نص و دليل معتبر نباشد, مانند ظهار كه اجماع در برخى صورتهاى آن, با روايات صحيحه تعارض دارد و دليلى بر سرايت آن به ديگر عقود و ايقاعات نيست, پس دليل اجماع, فى الجمله, در برخى از صورتهاى عقود و ايقاعات, ثابت است.

دليل دوم: تعليق در عقود و ايقاعات, معقول نيست, زيرا عقلاً معلّق بودن انشاى عقد و ايقاع بر قيد, محال است و در تعليق نيز, انشاى عقد و ايقاع, معلّق است. براى همين, تعليق, محال خواهد بود, زيرا انشا, به معناى ايجاد است و عقلاً, تعليق ايجاد شىء بر امر ديگرى محال مى شود.

انتقاد: اگر تعليق در انشا, به انشاى عقد برگردد, محال عقلى, خواهد بود و مانند آن را مى پذيريم, البته بنابر برگشت تعليق به منشأ, اين دليل جاى گاهى نخواهد داشت, زيرا تعليق منشأ, مانع عقلى ندارد و محال نيست. در بحث تعليق نيز, ما به تعليق در منشأ قائل هستيم و معتقديم: در عقد و ايقاع معلّق, انشاى عقد و ايقاع, منجّز است, لكن منشأ (قصد دو طرف عقد) معلّق خواهد بود١٩٤ و تعليق در منشأ, نه تنها اشكالى ندارد, بلكه در موارد بسيارى, در احكام عرفى و شرعى واقع مى شود و از امور بديهى است[١٩٥]

دليل سوم: عمومات و اطلاقاتى كه دلالت بر صحت عقد دارند, عقد منجّز را برمى تابند, زيرا عقد رسم شده در بين توده مردم و عقلاى جامعه, منجّز است. امّا عقد معلّق در بين مردم رايج نيست, اگرچه شايد گاهى ملتها و دولتها چنين عقدهايى را نياز داشته باشند. بنابراين, عقد معلّق, ادله صحت عقود را دربر نمى گيرد, زيرا صدق عنوان عقد بر عقود معلّق, عرفاً مشكوك است[١٩٦]

اين دليل را نخستين بار, ميرزاى نائينى بيان كرد و علامه خوئى آن را با جمله: (ماذكره شيخنا الاستاذ) ياد مى كند, اگرچه پيش از ميرزاى نائينى, مير عبدالفتاح مراغى مانند آن را با بيانى چكيده تر مى آورد[١٩٧]

انتقاد: نخست اين كه متعارف نبودن عقد معلّق در ميان مردم, ناپذيرفتنى است, زيرا عقد معلّق را مردم و دولتها گسترانده اند, چون: تعليق بيع بر اجازه پدر و… افزون بر آن, در شرع مقدس, عقود تعليقى بسيارى, چون: وصيت, تدبير و نذر و… جايز شمرده شده است[١٩٨]

ديگر آن كه بر فرض صحت انصراف, انصراف تنها در مطلقات درست خواهد بود, زيرا در مطلقات, ثبوت اطلاق به تحقق مقدمات حكمت است, حال اگر برخى از افراد مطلق, در خارج نامتعارف باشد و با ديگر افراد در يك سطح نباشد, نمى توان با تمسك به اطلاق, آن افراد را زير افراد مطلق نهاد, بلكه تنها افراد متعارف در زير مطلق مى ماند و مطلق بدان مى گرايد.

دليل چهارم: تعليق, با جزم در حال انشا, ناسازگار است. بدين جهت, عقد معلّق باطل مى نمايد, زيرا يكى از شرايط عقد, انشاى قصد متعاقدين با جزم است, اما اگر انشاى متعاقدين بدون جزم باشد, عقد باطل مى گردد و متعاقدين, در عقد معلّق, بدون جزم عقد را انشا مى كنند. در نتيجه, عقد معلّق باطل است.

گويا اوّلين كسى كه دليل فوق را بر بطلان تعليق آورد, علامه حلّى و سپس شهيد اوّل است.

پس از شهيد اوّل, فاضل مقداد در نضد القواعد الفقهيه,١٩٩ محقق كركى در جامع المقاصد,٢٠٠ محقق يزدى در عروةالوثقى٢٠١ و فاضل هندى در كشف اللثام[٢٠٢], بر دليل فوق استناد كرده اند.

انتقاد: نخست آن كه استدلال كننده از آوردن جزم در عقد, چه اراده كرده است؟ جزم در انشاى عقد ـ بنابر برگشت, تعليق به منشأ و منجّز بودن اصل انشاى عقد ـ كه جاى گاهى ندارد, زيرا در عقد معلّق, انشاى عقد, منجّز است و دليل جزم به حصول اثر عقد نيز, كامل نيست, زيرا چنين جزمى در عقد لازم نيست و نيز اگر جزم در منشأ اراده شده باشد, چنانكه پيش تر آورديم, افزون بر ضرورى نبودن چنين جزمى در عقد, تعليق منشأ نيز صحيح خواهد بود[٢٠٣]

دو ديگر: دليل فوق اخصّ از مدعى است, زيرا قائلان به شرطيت تنجيز, تعليق را به طور مطلق, خواه شرط باشد يا وصف, باطل مى دانند, در حالى كه جزم در عقد, در صورتى منتفى است كه معلّق عليه, مجهول الحصول باشد, امّا در معلوم الحصول و بويژه حالى, جزم منتفى نخواهد شد كه٢٠٤ شايد به دليل صورى بودن تعليق به شرط معلوم الحصول, در نزد برخى از فقهاى شيعه باشد[٢٠٥] برخى از فقهاى سنى, چنين عقد معلّقى را در حكم عقد منجّز دانسته اند[٢٠٦]

سه ديگر: دليل فوق از جهت ديگر نيز, اخصّ از مدعى است, زيرا عقود تعليقى را نه تنها عامه مردم به كار مى برند, بلكه برخى از آن در شرع مقدس نيز جايز شمرده شده, مانند: وصيت, نذر و تدبير و… حال اگر قاعده فوق, كلى باشد, بايد در چند مورد آن را به كار نبريم و كليت آن را فرو اندازيم.

جواز تعليق در عقود و ايقاعات

بنابر ديدگاه فقها و دانش مندان حقوق اسلامى, تنجيز از شرايط عمومى عقد و ايقاع است و گويا اصل مسأله را, فى الجمله, همه فقها پذيرفته اند. در نتيجه, تعليق در عقد و ايقاع, موجب بطلان آن خواهد شد و اگر مطلق تعليق, عقد را باطل نكند دست كم در برخى از صور و فى الجمله تعليق, عقد و ايقاع را باطل مى كند.

فقها, عقد و ايقاع معلّق را باطل دانسته اند و بر چنين عقود و ايقاعاتى, آثار حقوقى عقد و ايقاع صحيح را بار نمى كنند, لكن برخى از عقود و ايقاعات را از اين قاعده كلى (بطلان عقد و ايقاع معلّق) خارج كرده اند و آنها را صحيح دانسته اند. افزون بر آن, برخى از فقها, حتى در عقود و ايقاعاتى كه معتقدند: تعليق موجب بطلان است, برخى از اقسام آن را جايز دانسته اند و گفته اند: اگر معلّق عليه, معلوم الحصول حالى و يا استقبالى باشد, تعليق, مبطل عقد نيست, مانند آن كه فروشنده دانا به جمعه بودن امروز, بگويد: (كتابم را فروختم, اگر امروز جمعه باشد.)

مورد اوّل. عقود جايز و اذنى: برخى از فقها, تنجيز را از شروط عقود لازم دانسته اند و معتقدند: تنجيز از شرايط عقود لازم است كه پس از انعقاد آن, دو طرف عقد, حق به هم زدن آن را ندارند و بايد بدان پاى بند باشند. در نتيجه, تعليق چنين عقودى موجب بطلان آن خواهد شد, امّا در عقود جايز و اذنى, چون: وكالت, مضاربه و… تنجيز شرط نيست و براى همين, تعليق آن موجب بطلان نمى گردد, زيرا دليل اجماع بر اعتبار تنجيز, در اين گونه عقود ثابت نشده و نه تنها, قطع و يقينى بر تحقق اجماع, در اين گونه عقدها نيست, بلكه حتى ظنّ بر تحقق اجماع در عقود جايز و اذنى, وجود ندارد[٢٠٧]

ديگر آن كه در اين گونه عقود, الزام يا التزامى نيست, تا تعليق مانع آن باشد, چنانكه برخى از فقها, از جمله: محقق قمى, بر آن تصريح كرده و براساس آن, تعليق را در وكالت, جايز دانسته است[٢٠٨]

مورد دوم. عقود و ايقاعات معلّق ذاتى: بسيارى از عقدها, چون: بيع, اجاره, وكالت, نكاح, مضاربه و… ذاتاً بر شرط يا وصفى معلّق نيستند و تعليق, بر آنها عارض مى شود. آن چه تا به حال گفتيم, درباره اين دسته از عقود و ايقاعات بود, امّا در حقوق اسلامى, عقدهايى وجود دارد كه ذاتاً بر شرط يا وصفى معلّق است و در واقع, ذات و اصل عقد, بى تعليق نيست و گويا, بى تعليق, اصل عقد تحقق نمى يابد, مانند: عقد وصيت, تدبير و نذر و سبق و رمايه و كتابت كه بررسى جداگانه هريك, در اندازه اين نوشته نيست.

نكات جالب توجه, در مورد عقود و ايقاعات معلّق ذاتى:

نخست آن كه تعليق اين گونه عقود و ايقاعات, تنها بر شرطى صحيح است كه در مفهوم و حقيقت آن مداخله دارد و بى آن, ماهيت عقد و ايقاع پديدار نمى شود, امّا تعليق عقود و ايقاعات ياد شده, بر ديگر قيود و شروط جايز نيست;

ديگر آن كه عقود و ايقاعاتى كه ذاتاً معلّق اند,تخصصاً و موضوعاً از بحث تعليق اصطلاحى خارج مى شوند و در واقع, بيان موارد فوق, استطرادى و در جهت توضيح مسأله است. بدين جهت, عقود و ايقاعات را از اين نگاه, مى توان بر دو قسم آورد:

١- عقود و ايقاعات معلّق ذاتى, مانند: وصيت, نذر, تدبير, سبق و رمايه و…;

٢- عقود و ايقاعاتى كه ذاتاً معلّق نيستند, مانند: بيع, نكاح, اجاره, طلاق و….

بحث ما, در واقع درباره قسم دوم بوده, امّا قسم اوّل, از بحث بيرون است, زيرا بى تعليق اين گونه عقود و ايقاعات بر امور فوق, اصل عقد و ايقاع تحقق نمى يابد و گويا اصل تحقق ماهيت چنين عقود و ايقاعات, به امور فوق وابسته است.

مورد سوم. ظهار: از ايقاعاتى كه تعليق در آن جايز شمرده شده, ظهار است. مشهور فقهاى شيعه, تنجيز را از شروط عمومى ظهار مى دانند و تعليق آن را به شرط يا وصف, موجب بطلانش[٢٠٩] برخى از فقها, در مسأله, ادعاى اجماع كرده اند٢١٠ و بر اعتبار تنجيز, در ظهار به روايت قاسم بن محمد از امام رضا(ع), استناد مى كنند.

برخى از فقها, بويژه متأخران, در برابر ديدگاه مشهور,٢١١ تعليق ظهار را بر شرط (نه وصف) جايز دانسته اند و معتقدند: تعليق ظهار بر شرط, صحيح است و موجب بطلان آن نمى گردد[٢١٢]

گويا اوّلين فقيهى كه تعليق بر شرط را جايز شمرده, على بن بابويه در كتاب فقه الرضا, بوده است. وى در بحث تعليق ظهار مى آورد: اگر مرد بگويد: (هى عليه كظهر امّه إن فعل كذا وفعلت كذا وكذا.) بر مرد مظاهر, كفاره واجب نيست, مگر آن كه شرطش تحقق يابد٢١٣ و سپس شيخ طوسى در الخلاف و محقق حلّى در مختصر النافع و علامه حلّى و فخرالمحققين و شهيد اوّل و شهيد ثانى و… بدان تصريح مى كنند.

مورد چهارم. يمين٢١٤: برخى از فقهاى شيعه, تعليق يمين را بر شرط مشيت الهى, صحيح دانسته اند, مانند آن كه كسى بگويد: (والله لأفعلن كذا إن شاء الله); به خدا قسم, فلان كار را مى كنم, اگر خداوند بخواهد. بنابراين, تعليق يمين بر مشيت الهى, برخلاف بسيارى از عقود و ايقاعات موجب بطلان آن نمى گردد, لكن تعليق به مشيت, از انعقاد يمين جلوگيرى مى كند و اجازه نمى دهد, يمين معلّق بر مشيت الهى, تحقق يابد[٢١٥]

مورد پنجم. كفالت: بنابر ديدگاه برخى از فقها, تعليق در عقد كفالت, جايز است.

مشهور فقهاى شيعه, تنجيز را در كفالت شرط كرده اند و معتقدند: عقد كفالت بايد بى تعليق به شرط, يا وصف باشد,٢١٦ لكن برخى از فقها, به استناد روايتى از امام صادق(ع) تعليق كفالت را در صورتى كه كفيل بگويد: (إن لم أحضره كان عليّ كذا; اگر چيز كفالت شده را نياوردم, فلان مبلغ را بپردازم.) جايز دانسته اند[٢١٧]

---

پى نوشتها: [١] لغت نامه دهخدا, كلمه تعليق.
[٢] لسان العرب, محمد بن مكرم ابن منظور, ج٤/٤٠٩ ماده علق.
[٣] برگرفته از يادآورى هاى كتبى دكتر ابوالقاسم گرجى بر اين گفتار.
[٤] لسان العرب, ج٤/٤٠٩ ماده علق.
[٥] تاج اللغة وصحاح العربيه, اسماعيل بن حماد جوهرى, ماده علق; مجمع البحرين, شيخ فجرالدين طريحى, ماده علق.
[٦] تاج اللغة وصحاح العربيه, ماده علق, ج٤/١٥٣٢; لسان العرب, ج٤/٤٠٩, ماده علق; اساس البلاغة, ابوالقاسم زمخشرى/٣١١, ماده علق; مجمع البحرين, ج٣/٢٣١, ماده علق; المنجد فى اللغة, لويس معلوف/٥٢٦, ماده علق.
[٧] برگرفته از يادآورى هاى كتبى دكتر گرجى, بر اين گفتار.
[٨] از جمله محقق حلّى, در شرايع الاسلام, ج٢/٤٢٥ فرمود: (من شرطها ان تقع منجزة فلو علقت بشرط متوقع أو وقت متجدد لم يصح); علامه حلّى, در تذكرة الفقهاء, ج٢/٨٦ فرمود: (مسأله التنجيز فلو علّقه بمجىء الشهر وقدوم زيد لم يصح); شهيد ثانى, در شرح لمعه, ج٤/٣٦٨ فرمود: (ويشترط فيها التنجيز فلو علّقت على شرط متوقع كقدوم المسافر وصفة مترقبة كطلوع الشمس لم يصح.) نيز ببيند: كشف اللثام, محمد فاضل هندى, ج٢/١٢٤; مسالك الافهام, شهيد ثانى (چاپ جديد) ج٥/٢٣٩; الجامع للشرايع, ابوسعيد حلّى/٤٧٦.
[٩] كفاية الاصول, محمد كاظم محقق خراسانى, ج٢/٣٣٠و٢٥٢ و٢٨٢.
[١٠] المنطق, محمدرضا شيخ مظفر, ج١/١٠١.
[١١] الفصول فى الاصول, شيخ محمدحسين بن عبدالرحيم/٧٩.
[١٢] اجود التقريرات, ابوالقاسم خوئى, ج١/١٣٦; الاصول العامه, محمدتقى حكيم/٦; اصطلاحات الاصول, ميرزا على مشكينى/٢٧٦.
[١٣] تاج اللغة وصحاح العربية, ج٣/٨٩٧, ماده نجز; اساس البلاغة / ٤٤٧, ماده نجز.
[١٤] مجمع البحرين, ماده نجز.
[١٥] الفصول فى الاصول/ ٧٩.
[١٦] مجموعه قوانين حقوق مدنى, ماده١٨٩.
[١٧] حقوق مدنى (قواعد عمومى) دكتر كاتوزيان, ج١/٥١.
[١٨] همان, ج١/٥١.
[١٩] تذكرة الفقهاء, چاپ جديد, ج٧/٥ و چاپ قديم, ج١/٤٦٢; جامع المقاصد, شيخ على محقق كركى, ج١٢/١٧ و ج٩/١٥و١٤٣; مسالك الافهام, ج٢/١٢ و٥٤و٦٧; نضد القواعد الفقهيه, عبدالله فاضل مقداد/٥٣; مستمسك عروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٢; القواعد والفوائد, محمد بن مكى شهيد اوّل, ج١/٦٥; مصباح الفقاهة, ابوالقاسم خوئى, ج٣/٦٦ و مبانى عروة الوثقى كتاب المضاربه, ج٣/١٩٩; حاشية المكاسب, محمدحسين محقق كمپانى, ج١/٧١ و٧٢; حاشية المكاسب, محمدكاظم محقق يزدى, ج١/٩١; حاشية المكاسب, على محقق ايروانى/٩٢; منية الطالب فى حاشية المكاسب, محمدحسين نائينى, ج١/١١٢; العناوين الفقهيه (چاپ جديد), مير عبدالفتاح مراغى, ج٢/٢٣٤; البيع, روح الله خمينى, ج١/٢٣٢ و٢٣٣.
[٢٠] جامع المقاصد, ج٩/٣٧.
[٢١] تذكرة الفقهاء,, ج٧/٥; مسالك الافهام, ج٢/١٢ و ج٤/٦٧; نضد القواعد الفقهيه/٥٣.
[٢٢] مجمع الفائدة والبرهان, احمد محقق اردبيلى, ج٨/١٤٧; جامع المقاصد, ج٩/٣٧; القواعد والفوائد, محمد شهيد اوّل/٦٥.
[٢٣] العناوين الفقهيه, ميرفتاح مراغى, ج٢/١٩٢ و٢٣٤.
[٢٤] جواهر الكلام, محمدحسن نجفى, ج٣٣/٤٩, ٥٠, ٥١ و١٠٦.
[٢٥] منية الطالب, محمدحسين نائينى, ج١/١١٢; المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/٩٦; حاشية المكاسب, محمدكاظم يزدى, ج١/٩١; حاشية المكاسب, محمدحسين كمپانى, ج١/١١٢; حاشية المكاسب, على ايروانى/٩٢; العناوين الفقهيه, ميرفتاح مراغى, ج٢/٢٣٤; مصباح الفقاهه, ابوالقاسم خوئى/٦٦; البيع, روح الله خمينى, ج١/٢٣٢ و٢٣٣; مستمسك عروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٢; مقالات حقوقى, دكتر ابوالقاسم گرجى, ج١/١٠.
[٢٦] منية الطالب, ج١/١٢; حاشية المكاسب, محمدحسين كمپانى, ج١/٧١; العناوين الفقهيه,, ج٢/٣٣٢; مستمسك عروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٢و٤٣٣ وج١٤/٣٨٠ به بعد; مبانى عروة الوثقى, ابوالقاسم خوئى, كتاب مساقاة/ ١١٢ و مصباح الفقاهة, ج٣/٦٦; البيع, روح الله خمينى, ج٧/٢٣٣; حاشية المكاسب, محقق على ايروانى/٩١ و٩٢.
[٢٧] البيع, روح الله خمينى, ج١/٢٣٣; حاشية المكاسب, محمدكاظم يزدى, ج١/٩١; ر.ك: مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٤/٣٨١ و ج١٢/٤٣٢ و٤٣٣; منية الطالب, ميرزا محمدحسين نائينى, ج١/١٢; مبانى العروة الوثقى, كتاب المضاربه, ابوالقاسم خوئى, ج٣/١٩٩.
[٢٨] حاشية المكاسب, محمدكاظم يزدى, ج١/٩١; البيع, روح الله خمينى, ج١/٢٣٤.
[٢٩] حاشية المكاسب, محمدحسين كمپانى, ج١/٧١; مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٤/٣٨١.
[٣٠] مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٤/٣٨١ و٣٨٢.
[٣١] حقوق مدنى, دكتر سيد حسن امامى, ج١/١٦٥; العروة الوثقى , ج٣/١٩٦.
[٣٢] مقالات حقوقى, ج١/٤٩ پاورقى شماره٤١.
[٣٣] مبانى العروة الوثقى, ابوالقاسم خوئى, كتاب النكاح, ج٢!١٧٩.
[٣٤] العناوين الفقهيه, ج٢/٣٣٧; مبانى العروة الوثقى, ابوالقاسم خوئى, ج٢/١٧٩; حقوق مدنى, سيد حسن امامى, ج١/١٦٥; العروة الوثقى, ج٣/١٩٦.
[٣٥] حقوق مدنى,ج١/١٦٦.
[٣٦] حقوق مدنى, ج١/١٦٦; العروة الوثقى كتاب المضاربه, محمدكاظم يزدى, ج٣/١٩٦.
[٣٧] مقالات حقوقى, ج١/١١.
[٣٨] الحدائق الناضرة, ج٢٥/٢٣١; مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣; المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/١٠٨.
[٣٩] به فصل دوم از بخش دوم همين مجموعه مراجعه شود.
[٤٠] حقوق مدنى (قواعد عمومى قراردادها), كاتوزيان, ج١/٥٢.
[٤١] مقالات حقوقى, ج١/٤; ايضاح الفوائد, محمد فخرالمحققين, ج١/٤١٢.
[٤٢] سوره مائده, آيه١.
[٤٣] سوره نساء, آيه ٢٩.
[٤٤] سوره بقره, آيه٢٧٥.
[٤٥] علم اصول الفقه, محمدجواد مغنيه/٤٠: إن الشارع اخترع وابتكر معاني جديدة خاصة فى العبادات… أما المعاملات فلا جديد للشارع فيها بل هي باقية على معانيها القديمة والشارع أمضى وأقر الناس في معاملاتهم مع بعض التقليم والتطعيم. ر.ك: مصباح الفقاهة, ج٢/٨٣.
[٤٦] شرح تبصرة المتعلمين, ضياءالدين عراقى, ج٥/١٨; الفقه على المذاهب الخمسة, محمدجواد مغنيه/٢٩٣; المغنى, عبدالله ابن قدامه, ج٤/٣.
[٤٧] المبسوط, ابوجعفر طوسى, ج٢/٨١, ٣٤٠, ٣٩٩; ج٣/٣٣ وج٤/٣٤٥ و٣٥٨ و ج٥/٣٥ و الخلاف, ج٢/٧, ٤٣٠ و٤٣٢; الجامع الشرايع, يحيى بن سعيد حلى/٤٦٦; تذكرة الفقهاء, حسن بن يوسف حلى, ج١/٤٦٢ و ج٢/٨٦, ١٠٢, ١٤٤, ١٩٧, ٤٣٣ و٥٨٣; و تحرير الاحكام, ج١/٢٢٢, ٢٨١, ٢٨٤ وج٢/٢٠, ٥٤, ٧٧, ٩٤;و مختلف الشيعه, ج١/٤١٧ و ج٢/٥١٦ و تبصرة المتعلمين/١٥٩, ١٩٥ و١٥٦ و ارشاد الاذهان, ج١/٤٠٨, ٤١٧ وج٢/٤٣, ٥٤, ٧٣, ٨٤; و قواعد الاحكام, ج١/١٧٧, ١٨٢ و٢٦٦ و ج٢/٦٣, ٩٨ و١٠٩; شرايع الاسلام, جعفر بن حسن حلّى, ج٢/٤٢٥ و ج٣/٥٨٤ و مختصر النافع/١٥٤ و١٩٨; اللمعة الدمشقية, جمال الدين شهيد اوّل/١٤٦, ١٦٦, ٢٠٥ و٢١٣; مسالك الافهام, زين الدين شهيد ثانى ج٥/٢٣٩, ٣٥٣ و٣٥٧ (چاپ جديد) و شرح اللمعة الدمشقية, ج٤/٣٦٨ و ج٦/١٦, ١٢٨, ١٥٥, ٢٥١, ٣٢٠; الدروس, جمال الدين شهيد اول/٢٢٩; جامع المقاصد, ج٥/٣٠٩, ٣٨٦ و ج٦/١٥, ٤٩٢ و ج٧/١٠٩ و ج٨/٢٩٦ و ج٩/١٤, ١٤٢ و١٩٠; كشف الرموز, حسن فاضل آبى, ج٢/٣٦; الانتصار, سيد مرتضى علم الهدى/١٢٧; الكافى, ابوالصلاح حلبى/٣٠٥; ايضاح الفوائد, محمد فخر المحققين, ج٢/٨١, ٩٨, ٣٧٩, ٤١٠, ٤٢٣ و ج٣/٣١٠ و٤٧٦; كشف اللثام, ج٢/١٢٤, ١٣١ و١٨٥; كفاية الاحكام, محمدباقر سبزوارى/١١٩, ١٤٠, ٢٠٠, ٢١٠ و٢١٩; الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢١/٤٧ وج٢٢/١٠ و ج٢٥/٢٣٣, ٦٠١, ٦٤٩ و٦٤٤; مجمع الفائدة والبرهان, احمد اردبيلى, ج٩/٤٠٦, ٥٣٢ و ج١٠/٢٣٠; رياض المسائل, سيد على طباطبائى, ج١/٦٠٦ وج٢/١٠, ١٩٥ و٢٢٣; العناوين الفقهيه, ج٢/١٩٢; حاشية المكاسب, على ايروانى/٩٠; مفاتيح الشرايع, محمدمحسن فيض كاشانى, ج٣/٢٠٧ و٢٣٢; المكاسب, ج٧/٩٦; جواهر الكلام, ج٣٣/٥١, ١٠٦ و ج٢٢/٢٥٣; كنز العرفان, جمال الدين فاضل مقداد, ج٢/٧٢; بحوث فى الفقه, محمدحسين كمپانى, ج٣/٧١; جامع المدارك, احمد خوانسارى, ج٣/٤٧٧ وج٤/٥٠٨, ٥٨٩ و ج٥/٣٥; مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٢ و ج١٣/٢٥٩ و ج١٤/٣٨٠; مصباح الفقاهة, ج٣/٥٨ و مبانى العروة الوثقى, كتاب مساقات/١١٠ و٢٥١; العروة الوثقى, ج٢/٥١٤, ٥٨٧ و٦٨٨; منابع اهل سنت: المغنى, ج٦/٢٥٦ و ج٧/٤٥٢; بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى, ج٢/٢٨٦ و ج٣/٢٧; فتح العزيز فى شرح الوجيز, عبدالكريم رافعى, ج١٠/٣٨٠ و٩٤; نيل الاوطار, محمد شوكانى, ج٧/٢٧; المجموع فى شرح المهذب, محيى الدين نووى, ج١٣/٢٠٠ و ج١٤/١٤ و١٠٨ و ج١٥/٣٣٢, ٣٧٣ و٤٢٩; شرح الازهار, احمد مرتضى, ج٣/٦٦; المبسوط, ج٢٠

/٢٨, ١٠٣ و ج٢٤/٥٥; الفقه على المذاهب الاربعه, عبدالرحمن الجزايرى, ج٢/١٥٨.
[٤٨] مجموعه كامل قانون مدنى, ماده١٩٠.
[٤٩] همان, ماده٢٢٢ و٢٢٣.
[٥٠] همان, ماده٦٩٩ و١٠٦٨ و١١٣٥.
[٥١] حقوق مدنى, اعمال حقوقى دوره مقدماتى, ناصر كاتوزيان/٢٥.
[٥٢] حقوق مدنى, قراردادها, همو, ج١.
[٥٣] همان.
[٥٤] الانتصار/ ١٢٧ و١٢٨.
[٥٥] فقه الرضا, على بن بابويه/٢٣٦ و٢٧٣.
[٥٦] المقنع, محمد صدوق/١٠٧ و١١٨ و١٣٧ و الهدايه/٧٣.
[٥٧]الانتصار/ ١٢٧.
[٥٨] الخلاف, ابوجعفر طوسى, ج٢/٤٣٢, ٤٣٣ و ج٣/١٠.
[٥٩] المراسم العلويه, حمزه سلار/١٧٢.
[٦٠] المهذب, عبدالعزيز ابن براج, ج٢/٢٧٦ و٢٧٠ و جواهر الفقه/١٨٧ و١٨٢.
[٦١] الوسيله, ابن حمزه طوسى/٣٢٢.
[٦٢] السرائر, محمد ابن ادريس, ج٢/٧٠٩, ٧٢٢ و٦٩٥ و ج٣/٢٧, ٣٠, ٤١, ٥٩ و٦٥.
[٦٣] شرايع الاسلام, جعفر حلى, ج٢/٤٢٥ و٤٤٨ و ج٣/٥٨٤, ٦٢٥, ٦٤٢, ٦٦٠, ٦٧٠, ٦٩٠, ٧١١ و٧٢٤ و مختصر النافع/١٥٤, ١٩٨ و٢٠٣.
[٦٤] شرايع الاسلام, ج٣/٥٨٤ و٦٧٠.
[٦٥] كشف الرموز, ج٢/٣٦; الجامع للشرايع, ابن سعيد حلّى/٤٣٦, ٤٧٦ و٤٦٦.
[٦٦] تحرير الاحكام, حسن بن يوسف حلى, ج١/٢٢٢, ٢٢٥, ٢٨١, ٢٨٤, ٣١٠ و ج٢/٢٠, ٥٤, ٦١, ٧٧, ٩٤, ٩٨ و٢٢١.
[٦٧] مختلف الشيعه, همو, ج١/٤١٧ و ج٢/٥١٦, ٥٨٩, ٥٩٣ و٦٢٥.
[٦٨] ارشاد الاذهان, همو, ج١/٤٠٨, ٤١٧, ٤٥١ و ج٢/٤٣, ٥٤, ٥٧, ٧٣, ٩١.
[٦٩] قواعد الاحكام, همو, ج١/١٧٧, ١٨٢, ٢٥٢, ٢٦٦, ٢٧٤, ٢٧٦ و ج٢/٤, ٣٢, ٦٣, ٨٥, ٩٨, ١٠٩.
[٧٠] تبصرة المتعلمين, همو/ ١٥٩, ١٩٠, ١٩٥, ١٥٦ و١٩٣.
[٧١] تذكرة الفقهاء, همو, ج١/٤٦٢ و ج٢/٨٦, ١٠٢, ١٠٣, ١٠٥, ١١٤, ١٤٤, ١٩٧, ٢٢٩, ٢٩٧, ٤٣٣, ٥٨٣.
[٧٢] اللمعة الدمشقيه/ ٧٨, ٨٨, ١٤٤, ١٨٦, ١٩٣, ١٩٦, ١٤٦ و الدروس/٢٠١, ٢١٠, ٢١٩, ٢٢١, ٢٢٩, ٢٣٦, ٣٧٤.
[٧٣] جامع المقاصد, ج٥/٣٦, ٣٠٩, ٣٨٦ و ج٦/١٥ و ج٧/١٠٩ و ج٨/٥٤, ١٨٠ و ج٩/١٤, ٣٧, ١٤٣, ١٨٨, ١٩٠, ١٩٩ و ج١٠/٤٠, ٢١٤ و ج١٢/٧٧, ٤٦١.
[٧٤] شرح اللمعة الدمشقية, ج٣/٥٣, ١٦٨ و ج٤/٥٥, ١٥٥, ٣٦٨ و ج٦/١٩, ١٢٨, ١٥٥, ٢٥١, ٣٢٠, ٣٨٠ و مسالك الافهام, ج٢/٩, ١٢, ٥٤, ٦٥, ١٣٠ (چاپ قديم) و ج٥ (چاپ جديد)/٢٣٩, ٣١٩, ٣٥٣; مسالك الافهام, ج٥/٣٥٧ و شرح اللمعة الدمشقية, ج٦/١٩ و١٢٨.
[٧٥] مجمع الفائدة والبرهان, احمد اردبيلى, ج٩/٣٠٦, ٣١٧, ٤٠٦, ٥٣٢ و ج١٠/٢٣٠.
[٧٦] همان, ج٩/٣٠٦ در بحث حواله: بل لابد من كونها منجزة لاصالة البرائة و عدم الانتقال.
[٧٧] مفاتيح الشرايع, محمدمحسن فيض كاشانى, ج٣/٢٠٧, ٢٣٢, ١٨٩ و ج٢/٣١٦, ٣٢٦.
[٧٨] الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢١/٤٧, ٢٠٤ و ج٢٢/١٤٢ و ج٢٥/٢٣١, ٦٠١, ٦٤٤ و٦٦٣.
[٧٩]العناوين الفقهيه, ج٢/١٩٢ و٣٣٠ (چاپ جديد).
[٨٠] جواهر الكلام, ج٢٨/٥٤ و ج٢٢/٢٥٣ و ج٢٣/١٩, ١٩٨, ٢١٨ و ج٢٦/٣٣٩, ٣٤٠ و ج٢٧/٣٥٢ و ج٢/١٤٢ و ج٣٣/١٦, ٣٣, ٤٩, ٥٠, ١٥٠, ١٠٤, ٣٠١ و ج٣٥/٢,٣.
[٨١] المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/٩٦ به بعد.
[٨٢] العروة الوثقى, ج/٥١٤, ٥٨٧, ٦٨٨ و حاشية المكاسب, ج١/٩١ به بعد.
[٨٣] حاشية المكاسب, محمدحسين كمپانى, ج١/٧١ به بعد.
[٨٤] منية الطالب, محمدحسين نائينى, ج١/١٢ به بعد.
[٨٥] حاشية المكاسب, ميرزا على ايروانى/٩٠ به بعد.
[٨٦] مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٢٢١
[٨٧] جامع المدارك, احمد خوانسارى, ج٣/٣٤٨ و٤٧٧ و ج٤/٦, ٥٠٨, ٥٨٩ و ج٥/٣٥, ٧٢.
[٨٨] شرح تبصرة المتعلمين, آقاضياء عراقى, ج٥/١٦.
[٨٩] البيع, روح الله خمينى, ج١/٢٣٢, ٢٣٣.
[٩٠] مصباح الفقاهة, ج٣/٦٢ به بعد; مبانى عروة الوثقى كتاب المساقات, ج١/١١٠, ٢٥١ و كتاب النكاح, ج٢/١٦٥.
[٩١] العناوين الفقهيه, ج٢/٣٣٦ (چاپ جديد); مبانى عروة الوثقى كتاب النكاح, ابوالقاسم خوئى, ج٢/١٧٩ به بعد; حاشية المكاسب, محمدكاظم يزدى, ج١/٩١.
[٩٢] العناوين الفقهيه, ج٢/١٩٩ به بعد (چاپ جديد).
[٩٣] المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/١٠٢ به بعد.
[٩٤] در پاورقى مكاسب شيخ انصارى, ج٧/١٠٥ مرحوم كلانتر اقسام تعليق را به ١٦صورت رساند.
[٩٥] مصباح الفقاهه,ج٣/٦٦ به بعد; المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/١١٧ به بعد; العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٣ به بعد (چاپ جديد).
[٩٦] الفقه على المذاهب الاربعة, عبدالرحمن الجزايرى, ج١٠/٣٨٠ و٩٤; بداية المجتهد, محمد ابن رشد, ج٢/٦٣ و٦٤.
[٩٧] مغنى المحتاج, محمد شربينى, ج٢/٦.
[٩٨] المبسوط, ج٥/١٩ و ج١٥/٢٠, ١٧ و١٩٨ و ج١٩/١٧٣ و ج٢٤/٥٥; بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى, ج٢/٢٨٦.
[٩٩] المبسوط, ج٥/٨٢ و ج٦/٩٦, ٢٠٢, ٢١٦ و ج٨/١٣٥ و ج١٩/٧ و ١٨٦ و ج٢٠/٢٧ و١٠٣; بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى, ج٣/٢٩, ١٠٩, ١٢٦ و٢٣٢ و ج٧/١٩٢.
[١٠٠] بداية المجتهد, محمد ابن رشد, ج٢/٦٤.
[١٠١] المدونة الكبرى, ابوسعيد سحنون, ج٣/١٦.
[١٠٢] كشف اللثام, ج٢/١٢٤; العناوين الفقهيه/ ١٣٤ (چاپ قديم); مسالك الافهام, ج٥/٢٣٩ (چاپ قديم); الفائدة والبرهان, احمد اردبيلى, ج٩/٥٣٢.
[١٠٣] همان.
[١٠٤] المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/١١٢; مصباح الفقاهه, ج٣/٦٣ و٦٤.
[١٠٥] العناوين الفقهيه, عبدالفتاح مراغى/١٣٥ (چاپ قديم).
[١٠٦] همان.
[١٠٧] بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى حنفى, ج٤/٦٥.
[١٠٨] المبسوط, ابوجعفر طوسى, ج٥/٦٦; كشف اللثام, ج٢/١٣١ و١٣٢; مسالك الافهام, ج/٦٥; جواهر الكلام, ج٣٣/١٤٢ و٥٢; بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى, ج٣/١٥٧ و١٥٩; المجموع فى شرح المهذب, محيى الدين نووى, ج٩/١٧٠ و ج١٧/١٤٦.
[١٠٩] مجمع الفائدة والبرهان, ج٩/٣٠٦; نهاية المرام, سيد محمد عاملى, ج٢/٣٠; العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٣ و٢٠٤ (چاپ جديد); جامع المدارك, احمد خوانسارى, ج٤/٥٠٨; الجامع للشرايع, ج٢/٤٢٥; مسالك الافهام, ج٥/٢٣٩ (چاپ جديد); الدروس, شهيد اول/٢٣٦; مختلف الشيعه, ج٢/٥٨٩, ٦٠٥, ٦٢٥; الخلاف, ابوجعفر طوسى, ج٣/٩; منية الطالب, محمدحسين نائينى, ج١/١١٣; جامع المقاصد, ج١٢/٧٧ و ج٩/١٥; شرايع الاسلام, نجم الدين حلى, ج٢/٤٢٥; العروة الوثقى, ج٢/٦٨٩, ٧٦١ و٨٥٣.
[١١٠] الدروس/ ٢١٩; العروة الوثقى, ج٢/٧٦١.
[١١١] جامع المدارك, احمد خوانسارى, ج٤/٥٠٨.
[١١٢] وسائل الشيعه, محمد حر عاملى, ج١٢/٣٥٣ باب ثبوت خيار شرط حديث٢; الكافى, محمد بن يعقوب كلينى, ج٥/١٦٩; المستدرك, ابوبكر حاكم نيشابورى, ج٢/٥٠; دعائم الاسلام, ابوحنيفه قاضى نعمان, ج٢/٤٤; مستدرك الوسائل, حسين نورى, ج١٣/٣٠٠ باب ثبوت خيار الشرط حديث١.
[١١٣] الخلاف, ج٣/١٦; مجمع الفائدة والبرهان, ج٩/٣١٧; العناوين الفقهيه, ج٢/١٩٦ (چاپ جديد).
[١١٤] مسالك الافهام, ج٢/١٢; جامع المقاصد, ج٨/٣٥; الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢٥/٢٣٣; كفاية الاحكام, محمدباقر سبزوارى/٢٠١; نهاية المرام, سيد محمد عاملى, ج٢/٣١; جواهر الكلام, ج٣٣/٥٠; العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٢ (چاپ جديد).
[١١٥] الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢٥/٢٣٢; نهاية المرام, ج٢/٣١.
[١١٦] المبسوط, ج٥/٣٥ و ج٢/٣٤٠ و٣٤٥; كفاية الاحكام, محمدباقر سبزوارى/٢٠١.
[١١٧] المبسوط, ج٥/٦٦; كشف الرموز, ج٢/٣٦; تبصرة المتعلمين, حسن بن يوسف بحرانى/١٩٠; و تحرير الاحكام, ج١/٢٢٥, ٢٢٢, ٢٨٤ و تذكرة الفقهاء, ج٢/٥٨٣, ٨٦, ١٠٠ و١١٣ و قواعد الاحكام, ج٢/١٧٧ و٢٥٢; السرائر, محمد ابن ادريس, ج٢/٩٩; ايضاح الفوائد, محمد فخر المحققين, ج٢/٨١ وج٣/٣١٠; جامع المقاصد, ج٩/١٤, ١٥, ج٨/٥٤, ١٠٨٠; الدروس/ ٢٣٦ و لمعه/٢٠٧, ٢١٥, ٢١٨; مسالك الافهام, ج٥/٢٣٩, ٣٥٧; الجامع للشرايع, يحيى بن سعيد حلى/٤٧٥, ٤٣٦, ٤٦٦; شرايع الاسلام, ابوالقاسم حلى, ج٢/٤٢٥ و ج٣/٥٨٤, ٦٢٥; مختصر النافع/١٥٤, ١٩٨; نهاية المرام, سيد محمد عاملى, ج٢/٣٠, ٢٥١; العروة الوثقى, ج٢/٥١٤; المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/١١٠; جامع المدارك, احمد خوانسارى, ج٣/٤٧٧.
[١١٨] كفاية الاحكام/ ١٤٠; مسالك الافهام, ج٢/١٢ (چاپ قديم); منية الطالب, ج١/١١٢ و١١٣; مفاتيح الشرايع, محمدحسن فيض كاشانى, ج٣/٢٣٢; شرايع الاسلام, ج٣/٦٢٥ . محقق حلّى, اين نظريه را نادر مى داند; مصباح الفقاهه, ج٣/٦٥.
[١١٩] مبانى العروة الوثقى كتاب النكاح, ابوالقاسم خوئى, ج٢/١٨٠.
[١٢٠] جواهر الكلام, ج٣٣/٥٠.
[١٢١] جامع المقاصد, ج٨/٣٠٥; العناوين الفقهيه/ ١٣٤ (چاپ قديم); المكاسب, مرتضى انصارى, ج٧/١٠٩; مسالك الافهام, ج٢/١٢ و١٣ و الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه, ج٦/١٦.
[١٢٢] المبسوط, شمس الدين سرخسى, ج٦/١١٦; بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى, ج٣/١٢٢.
[١٢٣] ايضاح الفوائد, محمد فخر المحققين, ج٣/٣١٠; المهذب, عبدالعزيز ابن براج, ج٢/٢٧٦; جامع المقاصد, ج٩/١٤و١٥; مسالك الافهام, ج٥/٣٥٧ (چاپ جديد); تذكرة الفقهاء, حسن بن يوسف حلى, ج٢/٨٦ و١٠٠ و قواعد الاحكام, ج١/١٧٧ و تحرير الاحكام, ج١/٢٢٥; كشف اللثام, ج٢/١٢٤; العروة الوثقى, ج٢/٨٥٣; نهاية المرام, سيد محمد عاملى, ج٢/٣٠ و٢٥١; تبصرة المتعلمين/ ١٥٦; مختصر النافع, ابوالقاسم حلى/١٥٤ و١٩٨; المبسوط, ابوجعفر طوسى, ج٥/٦٦; الدروس/ ٢٣٦.
[١٢٤] شرايع الاسلام, ج٣/٦٥ اين نظريه را نادر مى داند; مفاتيح الشرايع, محمدمحسن فيض كاشانى, ج٣/٢٣٢; مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٠; منية الطالب, ج١/١١٢ و١١٣; جواهر الكلام, ج٢٣/١٩٨; مصباح الفقاهة, ج٣/٦٥ و مبانى العروة الوثقى كتاب النكاح, ج٢/١٨٠.
[١٢٥] العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٢ و٢٠٣ (چاپ جديد).
[١٢٦] جواهر الكلام, ج٢٣/١٩٨.
[١٢٧] الخلاف, ج٣/٩; شرايع الاسلام, ج٢/٤٢٥; الجامع للشرايع, يحيى بن سعيد حلى/٤٦٦; مسالك الافهام, ج٢/٩ (چاپ قديم); جامع المقاصد, ج١٢/٧٧; الدروس/ ٢٣٦; مختلف الشيعه, ج٢/٥٨٩, ٦٠٥, ٦٢٥; منية الطالب, ج١/١١٣; العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٣ و٢٠٤ (چاپ جديد); مجمع الفائدة والبرهان, ج٩/٣٠٦, ٣١٧ و٥٣٢; العروة الوثقى, ج٢/٦٨٩, ٧٦١ و٨٥٣; جامع المدارك, ج٤/٥٠٨; نهاية المرام, ج٢/٣٠.
[١٢٨] مصباح الفقاهة, ج٣/٦٥; المكاسب, ج٧/١١٢.
[١٢٩] العروة الوثقى, ج٢/٧٦١; الدروس/ ٢١٩.
[١٣٠] جامع المدارك, ج٤/٥٠٨.
[١٣١] منية الطالب, ج١/١١٣; الدروس/ ٢٣٦; مختلف الشيعه, ج٢/٥٨٩, ٦٠٥; جامع المقاصد, ج٩/١٥; مجمع الفائدة والبرهان, ج٩/٣٠٦ و٣١٧; العروة الوثقى, ج٢/٦٨٩ و٨٥٣; شرايع الاسلام, ج٢/٤٢٥; مسالك الافهام, ج٢/٩ (چاپ قديم); جامع المدارك, ج٤/٥٠٨.
[١٣٢] المكاسب, ج٧/١١٢; مصباح الفقاهة, ج٣/٦٥.
[١٣٣] جامع المقاصد, ج٨/٣٠٥.
[١٣٤] مبانى العروة الوثقى, ابوالقاسم خوئى, كتاب النكاح, ج٢/١٨٠.
[١٣٥] شرايع الاسلام, ج٣/٦٢٨ و٧١١; المبسوط, ابوجعفر طوسى, ج٥/٦٥و٦٦; السرائر, محمد ابن ادريس, ج٢/٦٩٥ و٦٩٦; مسالك الافهام, ج٢/٦٥ (چاپ قديم); كشف اللثام, ج٢/١٦٣; قواعد الاحكام, ج٢/٦٣; المهذب, عبدالعزيز ابن براج, ج٢/٢٨٠; شرح اللمعه الدمشقيه, ج٦/١٦; اللمعه الدمشقيه/ ٢٣٠; جواهر الكلام, ج٣٣/١٤١.
[١٣٦] المبسوط, ج٥/٦٥و٦٦.
[١٣٧]السرائر, ج٢/٦٩٥و٦٩٦.
[١٣٨] مسالك الافهام, ج٢/٦٥ و شرح اللمعة الدمشقيه, ج٦/٣٨٠; جواهر الكلام, ج٣٣/١٤٢; كشف اللثام, ج٢/١٦٣.
[١٣٩]المبسوط, ج٥/٦٦.
[١٤٠] قواعد الاحكام, ج٢/٦٣; تحرير الاحكام, ج٢/٥٤ و تذكرة الفقهاء, ج١/٤٦٢; كشف اللثام, ج٢/١٣١; شرايع الاسلام, ج٣/٧١١; المهذب, عبدالعزيز ابن براج. ج٢/٢٧٠; جواهر الكلام, ج٣٥/٢.
[١٤١] المبسوط, ج٥/٦٨.
[١٤٢] ايضاح الفوائد, ج٤/٦; شرايع الاسلام,ج٣/٧١٢.
[١٤٣]تعريف تعليق محال و در برابر آن, تعليق ممكن, در فصل اوّل همين بخش گذشت.
[١٤٤] قواعد الاحكام, ج٢/٩٩.
[١٤٥] ايضاح الفوائد, ج٣/٤٧٦; كشف اللثام, ج٢/١٦٣.
[١٤٦] العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٣ (چاپ جديد); مبانى العروةالوثقى, ابوالقاسم خويى, كتاب النكاح, ج٢/١٨٠.
[١٤٧] العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٣(چاپ جديد).
[١٤٨] مبانى العروةالوثقى, ابوالقاسم خويى, كتاب النكاح, ج٢/١٨٠.
[١٤٩] الانتصار, سيدمرتضى علم الهدى/١٢٧ و ١٤١.
[١٥٠] همان/١٢٧.
[١٥١] فقه الرضا/ ٢٣٦و٢٧٣;المقنع, شيخ محمد صدوق/١٠٧ و١١٨و ١٣١و الهدايه/٧٣.
[١٥٢]الخلاف, ج٢/٤٣٢ و ٤٣٣ و ج٣/١٠.
[١٥٣] المبسوط, ج٢/٣٩٩ و ج٤/٣٤٥ و ٣٥٨ و ٣٥٢ و ٢٣٠ و ج٥/٣٥ و ٣٤٠ و ٦٦ و ١٠٦.
[١٥٤] همان, ج٣/ ٣١٦.
[١٥٥] همان, ج٥/٦٢, ٦٦, ٨١ و ج٣/٢٩٥ و ج٤/٢٣٠و٣٥٢.
[١٥٦] كفاية الاصول, ج٢/٣٣٦; اصول الفقه, ج٢/١٤٦.
[١٥٧] المهذب, عبدالعزيز ابن براج, ج٢/٢٧٠ و جواهر الفقه/١٨٢; الوسيله, ابن حمزه طوسى/٣٢٢.
[١٥٨] مختلف الشيعه, ج١/٥٨٩ و تذكرة الفقهاء, ج٢/١١٤.
[١٥٩] ايضاح الفوائد, ج٣/٤٧٧.
[١٦٠] همان, ج٣/٣١٠.
[١٦١] جامع المقاصد, ج٥/٣٩٢ و ج٨/١٨٠ و ج١٠/٤٦١.
[١٦٢] مسالك الافهام, ج٥/٣٥٧ و شرح اللمعه الدمشقيه, ج٦/١٦ و١٢٨.
[١٦٣] مسالك الافهام, ج٥/٣٥٧.
[١٦٤] العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٤ (چاپ جديد).
[١٦٥] جواهر الكلام, ج٢٧/٣٥٢ و ج٢٩/١٤٢ و ج٣٥/٥ و ج٣٣/٤٩.
[١٦٦] همان, ج٢٧/٣٥٢ و ج٣٣/٤٩.
[١٦٧] المكاسب, ج٧/١١٧ ان العمدة فى المسألة هو الاجماع.
[١٦٨]العروة الوثقى, ج٢/٦٨٩.
[١٦٩] مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٢ و٢٢١.
[١٧٠] همان, ج١٣/٣٨٠.
[١٧١] جامع المدارك, ج٤/٦, ٥٠٨, ٥٨٩ و ج٥/٣٥ و٧٢.
[١٧٢] مصباح الفقاهة, ج٣/٦٦ و مبانى عروة الوثقى كتاب المساقاة, ج١/١١٠ و٢٥١ و كتاب النكاح, ج٢/١٦٥.
[١٧٣] البته علامه حلّى, در كتاب تذكرة الفقهاء, ج٢/١١٤ صريحاً به اجماع استناد نكرده است.
[١٧٤] مجمع الفائدة والبرهان, ج١٠/٢٣٠.
[١٧٥] همان, ج٩/٥٣٨.
[١٧٦] مفاتيح الشرايع, محسن فيض كاشانى, ج٣/٢٣٢.
[١٧٧] همان, ج٢/٣١٦.
[١٧٨] الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢٢/١٣ و ج٢١/٢٠٥.
[١٧٩] جازف في كلامه أي تكلم من غير قانون و بدون تبصّر: المنجد ماده جزف.
[١٨٠] الحدائق الناضرة, ج٢٢/١٣ . لادليل على هذا الشرط (إي شرط التنجيز) غير الاجماع المدعى مع ما عرفت من المجازفة فى مثال هذه الاجماعات.
[١٨١] رياض المسائل, سيد على طباطبائى, ج٢/١٠.
[١٨٢] المكاسب, ج٧/١١٧.
[١٨٣] همان, ج٧/١١٨ , ١١٩ و١٢٠.
[١٨٤] منية الطالب, ج١/١١٣.
[١٨٥] حاشية المكاسب, على ايروانى/٩١.
[١٨٦] حاشية المكاسب, محمدكاظم يزدى, ج١/٩١ و العروة الوثقى, ج٢/٥١٤, ٥٨٧ و٦٨٨.
[١٨٧]مصباح الفقاهة, ج٣/٦٦.
[١٨٨] معالم الدين, ابن شهيد ثانى شيخ حسن/١٧٣.
[١٨٩] منية الطالب, ج١/١١٣; حاشية المكاسب, على ايروانى/٩١; مصباح الفقاهة, ج٣/٦٦; مقالات حقوقى, ج١/١٢.
[١٩٠] منية الطالب, ج١/١١٣.
[١٩١] رياض المسائل, ج٢/١٠; منية الطالب, ج١/١١٣; مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٤/٣٨٢; مبانى العروة الوثقى, ابوالقاسم خوئى كتاب مساقات/ ٢٥١.
[١٩٢] فقه الرضا/ ٢٣٦; مختصر النافع, جعفر حلى/٢٠٥; تحرير الاحكام, ج٢/٦١; ايضاح الفوائد, ج٣/٤١١; اللمعة الدمشقيه/ ٢١٥; شرح اللمعه الدمشقيه, ج٦/١٢٨ و١٢٩ و مسالك الافهام, ج٢/٦٦; كشف اللثام, ج٢/١٦٣; الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢٥/٦٤٤; جواهر الكلام, ج٣٣/١٠٧.
[١٩٣] كفاية الاصول, ج٢/٣٣١; اصول فقه/ ١٠١; معالم الدين, شيخ حسن/١٨٠; علم اصول فقه, محمدجواد مغنيه/٢٢٨.
[١٩٤] مصباح الفقاهة, ج٣/٦٦; مقالات حقوقى, ج١/١٢.
[١٩٥] مصباح الفقاهة, ج٣/٦٦ و٦٧.
[١٩٦] منية الطالب, ج١/١١٣; مصباح الفقاهة, ج٣/٦٩ و٧٠; مقالات حقوقى, ج١/١٢.
[١٩٧] العناوين الفقهيه, ج٢/٢٠٤ (چاپ جديد).
[١٩٨] مصباح الفقاهة, ج٣/٧٠; مقالات حقوقى, ج١/١٢.
[١٩٩] نضد القواعد الفقهيه, جمال الدين فاضل مقداد/٥٣.
[٢٠٠]جامع المقاصد, ج١٢/٧٧ و ج٩/١٥ و١٨٨ و ج٨/٥٤ و ج٥/٣٨٦.
[٢٠١]العروة الوثقى, ج٢/٧٦١.
[٢٠٢] كشف اللثام, ج٢/١٢٤ و١٣١.
[٢٠٣] مستمسك العروة الوثقى, محسن حكيم, ج١٢/٤٣٢.
[٢٠٤] همان.
[٢٠٥] الروضة البهية, ج٦/٢١٦; مصباح الفقاهة, ج٣/٦٤.
[٢٠٦] المبسوط, شمس الدين سرخسى, ج٦/١١٤; بدايع الصنايع, ابوبكر كاشانى, ج٣/١٢٢.
[٢٠٧] مبانى العروة الوثقى, ابوالقاسم خوئى, كتاب المضاربه, ج٣/٢٠١; ر.ك: مجمع الفائدة والبرهان, ج٩/٥٣٣و٥٣٤.
[٢٠٨] همان.
[٢٠٩] تحرير الاحكام, ج٢/٦١ و قواعد الاحكام, ج٢/٦٣; شرح اللمعة الدمشقية, ج٦/١٢٨; اللمعه الدمشقيه/ ٢١٥; شرايع الاسلام, ج٣/٦٢٥; الانتصار/ ١٤١; الحدائق الناضرة, يوسف بحرانى, ج٢٥/٦٤٤; ايضاح الفوائد, ج٣/٤١١ (فخر المحققين اين نظريه را به سيد مرتضى و ابن براج و سلار و ابوالصلاح و ابن زهره و ابن جنيد نسبت داد.); جواهر الكلام, ج٣٣/١٠٥: صاحب جواهر اين نظريه را به مشهور فقها نسبت داد.
[٢١٠] الانتصار/ ١٤١; شرح اللمعةالدمشقية, ج٦/١٢٨.
[٢١١] صاحب جواهر اين نظريه را به بيشتر متأخران نسبت داد; جواهر الكلام, ج٣٣/١٠٧.
[٢١٢] شرح اللمعةالدمشقية, ج٦/١٢٨ و ١٢٩; قواعد الاحكام, ج٢/٨٥ و ارشادالاذهان ج٢/٥٤; مختصرالنافع/ ٢٠٥.
[٢١٣] فقه الرضا/ ٢٣٦.
[٢١٤] يمين در لغت, عضوى از اعضاء بدن است (دست راست) و در شرع, سوگند به خداوند يا اسماء خاص وى را براى تحقق و تأكيد كارى گويند كه ممكن است در آينده انجام گيرد. برخى در وجه نام گذارى آن به يمين گفته اند: چون مردمان عرب در هنگام سوگند خوردن, دستان راست خود را در هم قرار مى دادند, براى همين بدان يمين گفته اند. فقها يمين را بر اقسامى تقسيم نموده اند:
الف. يمين لغو: عبارت است از سوگند خوردن بدون قصد;
ب. يمين غموس عبارت است از سوگند خوردن به دروغ عمداً;
ج. يمين مناشده: عبارت است از سوگند خوردن بر ديگرى براى اين كه عملى را انجام دهد و يا ترك كند;
د. يمين عقد: عبارت است از سوگند بر انجام يا ترك كارى در آينده;
جواهرالكلام, ٣٥ از ص ٢٢٣ تا ٢٢٦; ر.ك شرح اللمعةالدمشقية, ج٣/٤٨; ايضاح الفوائد, ج٤/٣.
[٢١٥] السرائر, ج٣/٤١; اللمعةالدمشقيه/ ٩٣; شرايع الاسلام, ج٦٣/٧١١; ايضاح الفوائد, ج٤/٣; نهايةالمرام, سيد محمد عاملى, ج٢/٣٢١, جامع المدارك, ج٥/٥٣.
[٢١٦] تذكرةالفقهاء, ج٢/١٠٢ و قواعدالاحكام, ج١/١٨٢; ايضاح الفوائد, ج٢/٩٨; جامع المقاصد, ج٥/٣٨٦; اللمعةالدمشقيه/ ١٤٦; الروضةالبهيه, ج٤/١٥٥.
[٢١٧] قواعد الاحكام, ج١/١٨٢; ايضاح الفوائد, ج٢/٩٨; جامع المقاصد, ج٥/٣٩٣.