پگاه حوزه
(١)
برخورد فانتزى با فرهنگ سنتى -
١ ص
(٢)
سنتشرقى در قلب اروپا - فیاض ابراهیم
٢ ص
(٣)
كژتابى واقعيتها - میراحسان احمد
٣ ص
(٤)
بازارهاى مجازى و درآمدهاى رويائى -
٤ ص
(٥)
تكاپوهاى علمى در نظريهپردازى اقتصاد اسلامى -
٥ ص
(٦)
سازمان ملل جنگ و چالش كارآمدى - پور هاشمی سید عباس
٦ ص
(٧)
جهانىشدن با قرائتى از انديشه امام خمينى - بهداروند محمدمهدی
٧ ص
(٨)
نرمافزارگرايى امريكا از منظر تاريخ -
٨ ص
(٩)
امام و مراتب كشف و شهود عرفانى - فعالى محمدتقى
٩ ص
(١٠)
اديان و مذاهب در جهان - ارکان مائده
١٠ ص
(١١)
واكنش مصنوعى - حمد امیر
١١ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - امام و مراتب كشف و شهود عرفانى - فعالى محمدتقى
امام و مراتب كشف و شهود عرفانى
فعالى محمدتقى
«قسمت دوم»
٢. درجات و مراتب مكاشفه
عرفا و نيز حضرت امام (ره) كشف را به گونههاى مختلف، داراى درجات و مراتبى دانستهاند. بر اين اساس، كشف، امر واحدى است كه داراى طيف وسيعى از مراتب مىشود:
٢ - ١. لوايح، لوامع و طوالع
يكى از دستهبندىهايى كه در زمينه حالات كشفى سالك صورت گرفته، بر اساس و محور واردات قلبى او است كه سه رتبه دارد:
رتبه نخست «لوايح» مىباشد; اگر برق حضور و نسيم تجلى حق گهگاهى بوزد و انتقال حالى براى عارف رخ دهد و اين برق، تمام قلب عارف را فرا گيرد، لوايح كشف پديد آمده است. پس لوايح، كشفى است كه به وسيله آن برخى از اسرار ظاهر مىگردند.
«لوامع» ظهورى بيشتر از لوايح دارند و به سرعت زايل نمىشوند.
«طوالع» بقاى بيشتر، نورانيت و سيطره قوىترى دارند و در تعريف عبارتند از انوار توحيدى كه قلب اهل معرفت را فرا مىگيرد و اين نور، چنان بر دل عارف حكومت مىكند كه اولا انوار ديگر را تحت الشعاع قرار مىدهد; و ثانيا اطمينان و آرامش را براى وى به ارمغان مىآورد.
حسين بن منصور حلاج چنين سروده است:
قد تجلت طوالع زاهرات
يتشعشعن في لوامع برق
خصني واحدي بتوحيد صدق
ما اليها من المسالك طرق
ابو نصر سراج طوسى مراتب اخير را همانگونه كه ذكر شد، مطرح كرده است. (١)
حضرت امام (ره) افزون بر آن و بعد از طوالع، حالت «طوارق» را نيز مطرح كرده است. با اين تعريف كه «طوارق» يكى از واردات اهل حقيقت است كه از طريق سمع حقايق بر او آشكار مىگردد. (٢) امام قشيرى نيز ترتيب حالات را به شكل مذكور بيان كرده است. (٣)
اما ابن عربى ترتيب را بهگونهاى ديگر مطرح مىكند: (٤) وى نخست لوامع را به عنوان انوار تجلى تعريف مىكند; سپس طوالع را انوار توحيدى كه بر قلب اهل معرفت طلوع مىكند، قرار داده است. لوايح به اعتقاد وى آخرين مرتبه است.
حضرت امام (ره) بر خلاف ديگران در تعريف لوايح مىگويد:
اسرارى كه بر بصر ظاهر شوند، مقيد به جارحه نبوده و از احوال اهل مسامره باشد، لوايح است. (٥)
٢ - ٢. مكاشفه علم، مكاشفه حال و مكاشفه عين
خواجه عبدالله انصارى در باب مكاشفه، سه رتبه را تصوير مىكند: (٦)
نخست مكاشفه علم است كه براى سالك، گهگاه دست مىدهد.
اگر عارفى به مقامى بالاتر دستيافت و حالت او دائمى شد و به گونهاى رخ داد كه عارف خود را در حالت كشف نبيند و به نحو تمام و كمال محو و فانى باشد، مكاشفه حال صورت گرفته است.
مكاشفه عين (٧) به معناى مكاشفهاى است كه همراه تجلى ذاتى الهى باشد، و عين ثابت و سر قدر با آن منكشف گردد.
٢ - ٣. مشاهده معرفت، مشاهده معاينه و مشاهده جمع
در برخى از كلمات پير هرات ديده مىشود كه وى حالت مشاهده را داراى سه رتبه تلقى مىكند: (٨)
درجه اول، مشاهده معرفت است كه همراه با برق نور وجود و لوايح وجد معروف حاصل مىشود.
درجه دوم، مشاهده معاينه است كه قرين تجليات ثابت و دائمى است. لوايح آغاز مبادى تجلى و شواهدند; زيرا شاهد صدق طريقاند. اگر نسيمى از جانب دوست، قلب عارف را نوازش ندهد، حالات او مشتبه خواهد شد.
سومين رتبه، مشاهده جمع است كه در حالت فناى كامل و با شهود حق با حق رخ مىدهد.
٢ - ٤. معاينه بصر، معاينه قلب و معاينه روح
به اعتقاد خواجه عبدالله، معاينه نيز كه خود يكى از حالات كشفى است، داراى مراتب سهگانه مىباشد: (٩)
مرتبه نخست، معاينه بصرى است.
مرتبه دوم، معاينه قلبى است. اگر چشم قلب - كه به اصطلاح خواجه، «بصيرت» خوانده مىشود - باز شود، اشياء را آن گونه كه هستند، خواهد ديد. بر اين اساس در معاينه قلبى خطا راه ندارد; چنانكه مشوب به تحير هم نيست.
رتبه سوم، معاينه روحى است كه به هنگام ظهور جذبه در روح عاشق و با رؤيتحق حاصل مىشود; كه در اين صورت قهرا حجابها از پيش روى چشم جان مرتفع شده است.
٢ - ٥. الهام نبى، الهام عين و الهام تحقيق
صاحب منازل السائرين با اين اعتقاد كه الهام، نوعى شهود و كشف است، درجات سهگانهاى را براى آن بيان مىكند: (١٠)
مرحله اول، الهام نبى است كه با وحى، معادل و برابر گرفته شده است.
رتبه دوم، يعنى الهام عينى، بدين معنا است كه شخص، امرى را به صورت معاينهاى رؤيت كند و نهايتا الهام، عين تحقيق است كه سالك مقام، حقايق را آنگونه كه هستشهود خواهد كرد.
از آنجا كه دستهبندىها و درجهبندىهاى اخير مربوط به خواجه عبدالله انصارى بود، ذكر اين نكته لازم مىآيد كه خواجه تقريبا در تمام صدمنزلى كه براى سير و سلوك لازم دانسته است، درجات سهگانه را بيان مىكند و گاه براى هر يك از درجات، سه ركن را ذكر مىنمايد. شايد در تمام منازل السائرين، منزل يا رتبهاى نباشد كه با عدد دو يا چهار بيان شده باشد. بر اين اساس مىتوان گفت كه اين كتاب، مبتنى بر «تثليث» است.
علاوه بر اين، پير هرات مقامات و منازل ديگرى را بيان مىكند كه در هر يك، به گونهاى حالت كشف و شهود مطرح است و براى آنها نيز درجات و مراتبى را مطرح مىكند; از قبيل بصيرت (١١) ، وجد (١٢) ، حكمت (١٣) و اتصال. (١٤)
٢ - ٦. كشف نظرى، شهودى، الهامى، روحى، خفى و ذاتى
حقيقت كشف، خروج از حجاب است و حجاب، مانعى است كه ديده بنده به وسيله آن از جمال حضرت حق محجوب مىگردد. چون سالك صادق به جذبه ارادت از اسفل سافلين طبيعت روى به اعلى عليين گذارد و با قدم صدق، جاده طريقت را بر قانون شريعت و مجاهدت طى كند، از هر حجاب كه گذرد، ديده مناسب آن مقام گشوده شود. نخست ديده عقل باز گردد و به قدر رفع حجاب و صفاى عقل، معانى معقول روى نمايند و اسرار معقولات كشف شوند. اين را كشف نظرى مىگويند. (١٥) بعد از آن، مكاشفات دل و شهود قلب است كه چون از كشف نظرى عبور كند، انوار مختلف تجليات الهى بر جان سالك نشيند. كشف الهامى - كه آن را كشف سرى نيز گويند - با ظهور اسرار آفرينش و حكمت وجود هر چيز رخ مىدهد.
اى كرده غمت غارت هوش دلما
درد تو زده خانه فروش دل ما
سرى كه مقدسان از آنمحرومند
عشق تو فرو گفتبه گوش دل ما
مكاشفات روحى يا روحانى، آن است كه جنات و جحيم و ملائك با آن مكشوف گردند. چون روح به كلى صفا گيرد و از كدورتهاى جسمانى پاك گردد، عوالم نامتناهى مكشوف مىگردد و دايره ازل و ابد پيش ديدگان سالك قرار مىگيرد و حجاب زمان و مكان بر مىخيزد; چنانكه حارثه گفت:
كاني انظر الى اهل الجنة يتزاورون، و الى اهل النار يتعاورون.
بيشتر كرامات، از قبيل اشراف بر خواطر، اطلاع بر مغيبات، عبور بر آب و آتش و هوا و طى الارض، در اين مقام روى مىدهند.
بعد از كشف روحى، مكاشفات خفى پديد مىآيد. روح در مقام خفاى خود، واسطه دو عالم جسم و ملكوت قرار مىگيرد و فيضان نور عقل كلى را مىپذيرد و آثار انوار ملكوت را به نفس و تن مىرساند; در عين حال كه وساطتى ميان عالم صفات الوهى و عالم روحانيت دارد. ارمغان كشف خفى، علم لدنى است.
سرانجام، كشف ذاتى است كه مرتبهاى بس بلند دارد كه جناب شيخ نجم الدين رازى از بيان آن اظهار عجز كرده، تنها بيتى را به صورت رمز نجوا مىكند:
تا بر سر كوى عشق تو منزل ماست
سر دو جهان به جمله كشف دل ماست
وآنجا كه قدمگاه دل مقبل ماست
مطلوب همه جهانيان حاصل ماست
٢ - ٧. مكاشفه علمى، حال و وجد
كشف علمى، حصول فهمى است كه در نتيجه انكشاف امرى براى انسان حاصل مىشود; لذا علوم حسى، نوعى كشف به حساب مىآيند.
نوع دوم، مكاشفه حال يا تحقيق زيادتى حال است; بدين معنا كه اگر عارف، ذاتى را با حالى مشاهده كرد، ممكن است از اين حال به امرى زايد كه مقام غيب اين حال است پى برد و در نتيجه به تاويل آن نايل گردد. عارف در اين صورت مىتواند به مقام آن شخص در واقع، آگاه شود.
مكاشفه وجد يا تحقيق، اشاره به آن است كه سالك در خلوتى كه در مجلس حق برگزار مىشود، اشارتى از او دريافت كند.
محيىالدين ضمن بيان سه نوع كشف مذكور، (١٦) انواع ديگرى از كشف را به طور پراكنده و غير مستقيم بيان مىكند كه در اينجا به چند نمونه از آن اشاره مىشود:
«ذهاب» در تعريف ابن عربى عبارت است از آنكه عاشق، چنان به مشاهده معشوق مشغول باشد كه هر امر ديگرى براى او در غيبتبماند. (١٧)
«روايح» كشفى است كه صاحب آن، اشخاص را از طريق بو مىشناسد; و لو اينكه آنها را نبيند. محيى الدين مىگويد: «عبدالقادر جيلى چنين بود. او تنها در يك مورد و آن هم ابن قائد اوانى بود كه تشخيص نداد و علت، تاثير همت آن عارف بود.» (١٨)
«وصل» شهود معيتحق است. (١٩)
«وجد» عبارت است از حالى كه بر قلب عارف مستولى گردد و او را از شهود حاضرين غايب كند. (٢٠)
«انس» حالتى براى قلب است كه از تجلى جمال الهى حاصل مىشود و باعث انبساطى براى عبد مىگردد. (٢١)
در يك كلام، كم نيست مقامات و منازلى كه در فتوحات بيان مىشود و در آنها به نحوى، حالت كشف ملحوظ نگردد; چنانكه عنوان كتاب فتوحات اشارهاى بر اين دارد كه ميادين و مراحل سير و سلوك، همراه فتح و كشف عرفانى است. هرچند حضرت امام (ره) نقدهايى جزئى به او دارند. (٢٢)
٢ - ٨. مكاشفه غيب و شهادت
عز الدين كاشانى با اين دستهبندى در پى آن است تا مكاشفه را از حيث متعلق، به دو قسم غيب و شهادت تقسيم كند; اگر مكشوف انسان از عالم حس و شهادت بود، كشف شهادت; و اگر از عالم غيب، كشف غيبى در اختيار عارف خواهد بود. (٢٣)
٢ - ٩. مكاشفه صورى و معنوى
به نظر مىرسد جامعترين و مهمترين دستهبندى و درجهبندى كشف، توسط قيصرى در مقدمه شرح فصوص صورت گرفته است. (٢٤) وى بعد از آنكه كشف را - چنانكه گذشت - به اطلاع بر ماوراى حجاب تعريف كرد، آن را به دو قسم صورى و معنوى تقسيم مىكند. كشف صورى در عالم مثال يا خيال و از طريق حواس پنجگانه صورت مىبندد.
باطن نفس آدمى داراى جميع حواس ظاهرى است، و در واقع، قلب است كه مىبيند، لكن از طريق چشم، و مىشنود، لكن از طريق گوش، و مىچشد، لكن از طريق زبان. در نتيجه، قلب مىتواند اولا ببيند نه از راه چشم، بشنود نه از راه گوش، بچشد نه از راه زبان; و ثانيا ببيند آنچه را چشم نمىبيند و بشنود آنچه را گوش نمىشنود و بچشد آنچه را زبان نمىچشد; زيرا آنچه در قيقتبيننده يا شنونده يا چشنده است، قلب و باطن آدمى است.
بر اين اساس مىتوان نتيجه گرفت و گفت كه قلب هم چشم و هم گوش و هم... دارد. چنانكه آيات قرآن كريم، بهترين گواه بر اين مسئله مىباشد. در قرآن و در آيات متعددى، حواس آدمى به قلب نسبت داده شده است; كه دلالتى واضح بر اين امر است. در اينجا به يك نمونه از آنها اشاره مىكنيم:
فانها لاتعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور. (٢٥)
كشف صورى كه از طريق حواس پنجگانه حاصل مىشود يا از طريق مشاهده و رؤيتبه عارف دست مىدهد مثل آنكه مشاهد، صور ارواح متجسد را در عالم برزخ رؤيت كند; يا از طريق سمع حاصل مىشود، مثل آنكه پيامبر (ص) وحى را به صورت كلامى منظوم مىشنيد يا اصواتى را از قبيل صداى زنگ شتر و نغمات زنبور عسل به وسيله گوشش مىگرفت و با فراست، مراد از وحى را در مىيافت. كشف صورى گاه از طريق استنشاق صورت مىگيرد; چنانكه پيامبر (ص) در حديثى فرمود:
اني لاجد نفس الرحمن من قبل اليمن.
در حالى كه اويس قرنى در يمن بود، پيامبر (ص) بوى او را استشمام مىفرمود. همچنين رسول اكرم (ص) در حديثى اشاره فرمود:
ان لله في ايام دهركم نفحات; الا فتعرضوا لها و لا تعرضوا عنها.
ملاى رومى، بسيار نيك مضمون اين حديثبلند را به نظم كشيده است:
گفت پيغمبر كه نفحتهاى حق
اندرين ايام مىآرد سبق
گوش هش داريد اين اوقات را
در رباييد اين چنين نفحات را
نفحهاى آمد شما را ديد و رفت
هر كه را مىخواست جان بخشيد و رفت
آن نه خاك اندر شد و كل خاك شد
وين نمك اندر شد و كل پاك شد
و ان نمك كزوى «محمد» املح است
زان حديثبا نمك او افصح است
عقل جزوى عشق را منكر بود
گرچه بنمايد كه صاحب سر بود.
قسم ديگر كشف صورى از طريق لمس حاصل مىشود. كشف ملامسه بر اثر اتصال دو نور يا دو جسد مثالى رخ مىدهد; مثل اينكه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است كه حق را به بهترين صورت شهود نمود; خداوند دست و كتف خود را بين دو كتف پيامبر گذاشت، به نحوى كه حضرت رسول (ص) سردى آن را درك كرد. از اتصال دستحق به كتف رسول اكرم (ص) ملكوت و باطن سماوات و ارض بر آن حضرت مكشوف گرديد:
قال رسول الله (ص): رايت ربى - تبارك و تعالى - في احسن صورة; فقال فيما يختصم الملا الاعلى يا محمد؟ قلت: انت اعلم، مرتين . قال: فوضع الله كفه بين كتفي، فوجدت بردها بين ثديي، فعلمت ما فى السماوات و ما في الارض. ثم تلى هذه الآية: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين. (٢٦)
شهود صورى گاهى از طريق قوه ذائقه حاصل مىشود; مانند اينكه اهل كشف، طعامى را با وجود برزخى ببينند و بعد از خوردن و چشيدن طعم آن، بر معانى غيبى اطلاع حاصل كنند. همچنين از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است كه در عالم رؤيا، شير ميل نمودند; بهگونهاى كه از سر انگشتانشان خارج مىشد. ايشان آن خواب را به علم، تاويل و تعبير نمودند:
رايت اني اشرب اللبن حتى خرج الري من اظفاري; فاولت ذلك بالعلم.
قيصرى بعد از آنكه پنج قسم مكاشفات صورى را بيان مىكند، اين نكته را نيز مىافزايد كه انواع مكاشفات، نسبتبه اشخاص متفاوت است: بعضى واجد يك قسم مىباشند و برخى تمام انواع آن را در اختيار دارند; زيرا شهود، تجلى اسمى از اسماى حق است و كشف بصرى، تجلى اسم «بصير» و كشف سمعى، تجلى اسم «سميع» و... مىباشد.
تمام كشفها اگر براى انسانى حاصل باشد - چنانكه پيامبر اكرم (ص) جامع جميع مراتب كشف و شهود بود - وى تحت تدبير اسم «عليم» خواهد بود.
بنابراين، كشف متناسب با تجلى است و تجلى بر حسب اسم «حاكم» خواهد بود; بسته به آنكه انسانى تحت تربيت، دولت و حكومت كدام اسم باشد. ضمنا در مىيابيم كه هر مظهرى اسمى خاص دارد كه مربى او است; چنانكه در ذكر ركوع يا سجده مىگوييم: «سبحان ربى». لذا هر مظهر، اسمى خاص و هر اسم، مظهرى خاص را طلب مىكند.
اين مسئله از مسائل مهم و نكات دقيق و ظريف عرفانى است كه حضرت امام به آن اشارتى زيبا دارد. (٢٧) يكى از نتايج مهم اين مطلب آن است كه مرشد بايد آشنا با اسماء و بر اسم حاكم بر مريد واقف باشد و تنها از اين طريق است كه مىتواند راه را به او بنماياند. نتيجه ديگر آنكه طريقت هر انسان، راهى درونى است كه از نفس او آغاز مىشود و به اسم خاص او ختم مىگردد و اين مىتواند يكى از معانى اين حديثشريف باشد كه: الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق. البته اين «طرق» در اصطلاح قرآن «سبل» نام دارد و سبل هر چند متعدد است، ولى همگى منتهى به نهر واحد «صراط» مىگردند كه در قرآن همواره به صورت مفرد بيان شده است.
كشف صورى به لحاظ متعلق سهگونه است:
اين كشف يا به حوادث دنيوى تعلق مىگيرد; مثل اينكه شخصى در اثر گوشهنشينى، به آمدن شخصى خبر دهد. به اين نوع كشف، «رهبانيت» مىگويند. اهل سلوك چون به امور دنيوى اهميت نداده و وجهه همتخود را اطلاع بر حقايق غيبى قرار دادهاند، به اين قبيل از مكاشفات توجهى نداشته، آن را استدراج و مكر الهى تلقى مىكنند.
اهل معرفت غايت مقصد خود را فنا در حق و بقا به او قرار دادهاند و خود را در وحدت اطلاقى منغمر مىبينند. آنان جميع حقايق را تجليات حق مىدانند و حق را حق و خلق را خلق مىبينند و به تعبيرى، توحيد، سراسر وجود آنان را فراگرفته است. كشفى كه براى اين دسته از عارفان رخ مىدهد، به امور اخروى تعلق مىگيرد. در اين نوع كشف، اثرى از جاه، منصب و بعد نيست. اينگونه مكاشفات، حقيقى، مطلوب و معتبر مىباشند.
قسم سوم، مكاشفاتى است كه به حقايق روحانى و معانى غيبى الهى تعلق مىگيرد. اين قسم از مكاشفات در اعلى درجه مكاشفات صورى قرار دارد.
نكته قابل ذكرى كه حضرت امام به آن توجه مىدهند، اين است كه مكاشفات صورى اگر به معانى غيبى تعلق گيرند، همواره متضمن مكاشفات معنوى نيز هستند. (٢٨) به عنوان نمونه، كشف صورى سماعى را بايد مطرح كرد كه مراتب آن، از فوق تا دون است. بالاترين مرتبه سماع حقايق، سماع كلام حق است; چنان كه پيامبر اكرم (ص) در معراج، كلام الله را بىواسطه با گوش جان شنيد و فرمود:
لي مع الله وقت لايسعني ملك مقرب، و لا نبي مرسل.
بعد از آن، شنيدن كلام حق توسط جبرئيل امين است; چنانكه قرآن اينگونه به گوش پيامبر (ص) مىنشست. مرتبه نازلتر استماع، كلام عقل اول و بعد از آن، سماع نفس كلى و ملائكه سماوى و ارضى مىباشد. (٢٩)
در آغاز ديديم كه قيصرى كشف را بهطور كلى به دو دسته صورى و معنوى تقسيم كرد.
كشف معنوى آن است كه از صورت، مجرد و منزه باشد و مكشوف، اصل جوهر معنا بىهيچ صورت مثالى بوده باشد. اين كشف، از تجليات اسم «عليم» است و همانند كشف صورى داراى مراتبى مىباشد.
اولين مرتبه آن، ظهور معانى در قوه مفكره، بدون استعمال مقدمات و تركيب اقيسه است كه به آن «حدس» گفته مىشود.
بعد از آن، قوه عاقله است كه معانى روحانى را به كار مىبندد و در اصطلاح به آن «نور قدسى» اطلاق مىشود. اين دو نوع، اقل مراتب كشف معنوى محسوب مىگردند.
مرتبه سوم، ظهور معانى در قلب است. اگر معانى غيبى در قلب ظاهر گردند، به آن «الهام» و اگر روحى از ارواح مجرد يا عينى از اعيان ثابته به ظهور رسد، به آن «مشاهده قلبى» اطلاق مىشود.
مرتبه چهارم از مكاشفات معنوى، ظهور معانى در مرتبه روح است. روح در اين مقام به قدر استعداد خود، معانى غيبى را از آسمان ارواح مىگيرد و به ارض جسم منتقل مىكند. اين مرتبه «كشف روحى» نام دارد. اگر معانى در مرتبه سر آدمى به ظهور رسد، «كشف سرى» و اگر در مرتبه خفى آدم متمكن شود، «كشف خفى» ناميده مىشود. مرتبه حقيقت محمديه (ص) محقق اين مقام بوده، اصل حقيقت كشف را در موطن و مشهد خويش جاى داده است. نفوس كامل با آنكه در جلبات ماده و طبيعت هستند و نفس شريفشان مدبر بدن است، در عين تعلق به بدن، قادرند در هر زمان و مكانى، به صور متنوع ظاهر شوند، يا مسافتهاى دور را در زمانى كم طى نمايند، يا به اماته و احياء دست زنند، يا تا انقراض عالم در نشئه دنيا بمانند. اين همه، تنها گوشهاى از كرامات و معجزات آن نفوس شريف و كريم است و بيش از آن را بايد در جهان ديگر از آنان ديد.
٢ - ١٠. مشاهده فعلى، صفاتى و ذاتى
حضرت امام (ره) مشاهدات را متناسب با انواع تجليات الهى، به سه قسمت مشاهدات فعلى، مشاهدات صفاتى و مشاهدات ذاتى تقسيم نمودهاند. (٣٠) مشاهده فعلى همراه با نور وجود و لوايح وجد است. مشاهده صفاتى قرين تجليات ثابت و دائمى است. اگر نسيمى از جانب دوست، رخساره عارف را نوازش دهد، مشاهده جمع صورت مىگيرد و عارف را تا فناى كامل و شهود ذات بالا مىكشد.
٣. رفع حجاب
علم كشفى دست انسان را در دست جهان غيب مىگذارد و حجاب و غطا را از پيش چشمان قلب آدمى بر مىدارد. حالتشهود، وقتى حاصل مىشود كه حق بر قلب عارف بتابد و نور آن، سراپاى جان آدمى را فراگيرد.
علم لدنى از يك سو قلب سالك را روشن و منور مىكند، و از سوى ديگر، حجاب از چهره حقايق غيبى بر مىدارد. اين حجاب، در واقع قلب انسان را فراگرفته است و با كاهش و يا رفع آن، علم الوراثه از سرچشمه جان آدمى مىجوشد و ظاهر مىگردد.
چنانكه در كلمات صوفيه ديديم، ماهيت كشف، جز با ملاقات باطنى و از وراى حجاب، حاصل نمىشود. مكاشفه آن است كه سر عارف، حجابهاى ظلمانى و نورانى را در نوردد و با ديده بصيرت به وراى حجب نايل آيد و از اسرار غيبى بهره گيرد. مشاهده، سقوط حجاب است و بعد از رياضات، مجاهدات و رفع رسوم و تعينات حاصل مىشود.
علوم حقيقى و معارف باطنى، بعد از صفاى قلب و ارتفاع حجاب از آن و توجه كلى به حضرت رحمانى حاصل مىشود. آيات قرآنى كاملا اين امر را تاييد مىكنند:
افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله افلا تذكرون. (٣١)
خداوند در خطاب به نبى اكرم (ص) مىفرمايد: «آيا اين طايفه را نمىبينى كه معبود خود را هواى خويش قرار دادهاند؟ تنها از آن پيروى مىكنند و از دستورات الهى سرباز مىزنند؟ در عين حال كه آنها عالمند، خداوند آنها را در مسير ضلالتشان نگه مىدارد.» بدين نحو كه لطف و فضل خاص خويش را از آنان دريغ مىورزد. اضلال الهى نتيجهاى جز حجاب، ختم و غشاوه بر مشاعر آنان ندارد و قلب محجوب، از شهود آيات حق محروم است. در نتيجه حجاب، قلب را از دستيابى به علوم حقيقى و رؤيتهاى باطنى باز مىدارد.
آيه ديگرى كه به حجب غليظ قلبى اشارتى گويا دارد اين است كه:
كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون. (٣٢)
اين كمترين مراتب حجاب است كه قلب آدمى را مىپوشاند. اين حجاب، چيزى جز عمل خود آدمى نيست.
نكته دقيق و ظريف اينكه عمل، سبب حجاب نيست; بلكه نفس حجاب است. بر اين اساس مىتوان گفت كه اعمال آدمى، صورتى در بالا دارند كه قلب انسان را تحت تاثير خود قرار مىدهند و همين عمل است كه در برزخ و قيامتحاضر مىشود:
فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره. (٣٣)
در آيه ديگر نيز فرمود:
يوم نجد كل نفس ما عملت من خير محضرا. (٣٤)
حجاب قلب بعد از اين، مرتبه بالاترى نيز دارد:
طبع الله على قلوبهم. (٣٥)
«طبع» حجابى غليظتر و فشردهتر است.
همچنين قلب مىتواند از اين نيز محجوبتر باشد:
ختم الله على قلوبهم. (٣٦)
زيرا «ختم» ، از مراتب عالى حجاب قلب است. قفل قلب، نهايت مراتب حجاب و پايان انعقاد جان آدمى است:
ام على قلوب اقفالها. (٣٧)
قلب مطبوع و مقفول، قلبى است كه بينايى خود را در دنيا و آخرت از دست داده است و جدا بايد از اين حالات به خدا پناه برد:
و من كان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى و اضل سبيلا. (٣٨)
در اين زمينه، آيات فراوان ديگرى نيز وجود دارد كه در اينجا از آنها چشم مىپوشيم.
در احاديث نيز مىتوان از صفا و جلاى قلب، ذكر و آثار آن، همچنين رفع حجاب و نورانيت دل، مباحث فراوانى را يافت. پيامبر اكرم (ص) در حديثى نورانى فرمود:
اللهم اجعل لي نورا في قلبي، و نورا في سمعي، و نورا في لحمي، و نورا في دمي، و نورا في عظامي... اللهم زدني نورا و اعطني نورا، و اجعلني نورا. (٣٩)
امير مؤمنان على ابن ابى طالب (ع) نيز كلماتى سرشار و آكنده از نور معرفت و مفتاح ابواب هدايت دارد; آنجا كه فرمود:
قد احيا عقله و امات نفسه; حتى دق جليله، و لطف غليظه، و برق له لامع كثير البرق; فابان له الطريق و سلك به السبيل، و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة، و ثبت رجلاه بطمانينة بدنه في قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه. (٤٠)
در خطبهاى ديگر چنين مىفرمايد:
عباد الله! ان من احب عباد الله عبدا اعانه الله على نفسه; فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدى في قلبه، و اعد القرى النازل به; فقرب على نفسه البعيد، و هون اليها الشديد. (٤١)
به هر تقدير، رؤيتباطنى كه انسان براى آن خلق شده، متوقف بر نور تجلى است كه همراه با نور كشف و الهام حاصل مىشود. اين نور، پردههاى حجاب را در مىنوردد و قلب انسان را با نور الهى آشنا مىكند.
نتيجه آنكه مكاشفه بعد از ارتفاع حجب حاصل مىشود و عارفان بر اين امر اصرار و تاكيد كردهاند. تعاريف پيشگفته، بهترين مدعاى اين سخن است.
مناسب استبه تعريفى ديگر كه به طور كاملا واضح و شفاف بر اين امر دلالت دارد، اشاره كنيم. قيصرى در مقدمهاى كه بر فصوص نگاشته است، كشف را چنين تعريف مىكند:
اعلم: ان الكشف لغة رفع الحجاب. يقال: كشف المراة وجهها، اي: رفعت نقابها. و اصطلاحا هو الاطلاع على ماوراء الحجاب; من المعاني الغيبية و الامور الحقيقية وجودا و شهودا. (٤٢)
كشف دو معنا دارد: لغوى و اصطلاحى. معناى لغوى كشف، رفع حجاب است و بر اين امر، شواهدى از كلام عرب وجود دارد. كشف در اصطلاح به معناى اطلاع بر ماوراى حجاب مىباشد; لذا ميان معناى لغوى و اصطلاحى، مناسبتى روشن وجود دارد. اگر معناى غيبى - يعنى اسماء و صفات حق - و امور حقيقى - يعنى عالم جبروت و ملكوت - به قلب سالك طلوع كند و اين نورانيت، سالك را به مقام حق اليقين - وجودا - و عين اليقين - شهودا - برساند، حالت مكاشفه پديد آمده است. بنابراين مكاشفه بعد از برداشتن حجابهايى صورت مىگيرد كه هويت و حقيقت آدمى را فرا گرفته باشد.
علاوه بر مطالب سابق، شواهدى چند، اين امر را تاييد مىكند كه حقيقت مكاشفه با رفع حجاب حاصل مىشود. از جمله اينكه:
اولا، گفته شد كه شهود و كشف، از جنس حضور است. انسانى كه در غيبتبه سر مىبرد، از اينگونه حالات محروم است; و حضور، قرين رفع حجاب است.
ثانيا، شهود و كشف، همراه اتحاد و اتصال است. كشف از آن سالكى است كه به مقام اتصال و اتحاد نايل شده باشد; چنانكه در منازل السائرين، اتصال مقام (او ادنى) و همراه شهود تلقى شده است. (٤٣) محيىالدين نشانه كشف را اتحاد مىداند. (٤٤)
ثالثا، منبع مكاشفات، قلب است. اگر قلب از پليدىها و زشتىها پاك گردد، معارف الهى و انوار تجليات ربوبى در آن هويدا مىگردد و قلب محجوب به اين معارف نايل مىگردد.
رابعا، بسيارى از صوفيه تاكيد دارند كه شهود باطنى، در آخرت ممكن و ميسور است. علت آن است كه در آخرت، غطا، غشاوه و حجاب برداشته مىشود: و كشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد. (٤٥)
خامسا، در كلمات حضرت امام (ره) گفته شد كه شهود، علمى شخصى است; بر خلاف عقل كه هميشه همراه با مفاهيم كلى و عام است. (٤٦) و علوم آنگاه شخصى اند كه معلوم، بىحجاب باشد.
تمام اين مطالب ما را به اين نتيجه مىرساند كه عنصر اصلى و اساسى در مكاشفه، نبودن حجاب است و علمى كه از طريق كشف به دست آيد، بعد از رفع، مانع خواهد بود و در يك كلام، كشف، علمى بىحجاب است.
من راى الحق جهارا علنا
انما ابصره خلف حجاب
صورة الرائي تجلت عنده
و هي عين الرائي، بل عين الحجاب (٤٧)
٤. انسان و كشف
انسانشناسى عارفان، انسانشناسى متمايزى است. صوفيان به انسان، نگاهى خاص دارند و در زمينه انسانشناسى عارفانه، مباحث مبسوط و گستردهاى را مطرح كردهاند. در اينجا به قدر حاجت و تا حدودى كه در رابطه با مسئله كشف است، نكاتى مطرح مىشود.
مقدمتا بايد گفت كه قبل از ابن عربى، حسين بن منصور حلاج، با استناد به حديث نبوى «ان الله خلق آدم على صورته» ، انسان را علاوه بر جنبه ناسوتى، (٤٨) داراى جنبه لاهوتى (٤٩) و صورت الهى دانسته است. اين جنبه انسان است كه او را از ديگر اصناف موجودات متمايز ساخته و به او در ميان جميع صور، شرف بخشيده است. البته بايد متذكر شد كه حلاج صوفى، وحدت ناسوت و لاهوت را نپذيرفته و به ثنويت آن دو و حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو شراب و آب، فتوا داده است. (٥٠)
بعد از حلاج، ابن عربى با گستردگى و عمق بيشترى درباره مقام و منزلت انسان انديشيد و سخن گفت. وى از انسان، تحت عناوين و كون جامع (٥٦) ياد مىكند. به اعتقاد وى هر چه در عالم كون است مسخر انسان مىباشد و او خلاصه و عصاره هستى است. انسان با اينكه جرمش بسيار كوچك است، در معنا عظيم و به تنهايى برابر با مجموع عالم است:
اتزعم انك جرم صغير
و فيك انطوى العالم الاكبر
فانت الكتاب المبين الذي
باحرفه يظهر المضمر
انسان اكمل، مجلى و مظهر حق است و حق با جميع اسماء، در انسان جلوه كرده است. انسان، عالم صغير و عالم، انسان كبير است; بلكه انسان، عالم كبير و عالم، انسان صغير است. (٥٧) او در قصه، اول و در ايجاد، آخر; به صورت، ظاهر و به سيرت، باطن است.
به اعتقاد ابن عربى - و بر خلاف نظر حلاج - دو جنبه ناسوتى و لاهوتى در انسان، دو وجهه حقيقت واحدند، نه دو طبيعت جدا از يكديگر. بدين معنا كه حقيقت آدمى يكى بيش نيست; اما اين حقيقت، داراى انبساطى گسترده است و سريانى جامع و شامل دارد; باطنش لاهوت و مظهر اسم «رحمان» و «باطن» ; و ظاهرش ناسوت و مظهر اسم «ظاهر» است. انسان به جهتباطن و مقام ولايت، خليفه الهى خوانده مىشود. (٥٨) مقام انسان به حسب سيرت، از فرشتگان و كروبيان بالاتر است; زيرا فرشتگان فقط مظهر اسم «جمال» اند، اما انسان مظهر صفات جلال و جمال است و ظهورى جامع دارد.
ابن عربى اين عقيده را نيز اظهار مىدارد كه فرشتگان، از اسرار نهان آدمى غافل بودند; لذا مقام خلافت الهى او را نپذيرفتند و از سجده براى وى، به بهانه «سفك دم» و فساد، سر باز زدند; غافل از آنكه، «سفك دم» و افساد، مظهر جلال حق است كه در انسان به ظهور رسيده است; اما آنان از مظهريت اين صفات بىبهره بودند. (٥٩) چنانكه ابليس مظهر اسم «مضل» است و اين از آن او است و در عرفان به ثبوت رسيده است كه هر اسمى را مظهرى و هر مظهرى طالب اسمى است; و لذا هر موجودى در عالم، ربط و نسبتى با اسماى حق دارد. ابليس و شياطين، - چه جن و چه انس - از اين قاعده مستثنا نيستند. از سوى ديگر، هر اسمى - چه كلى و چه جزئى - طالب ظهور و مظهرى است.
واقعيت آن است كه حقيقت آدمى مجهول است و عقل و كشف، از وصول به آن عاجزند. رمز آن اين است كه باطن آدمى، مظهر اسم ذات است و ذات، مقامى است كه «لا اسم له و لا رسم له». از اين رو است كه چون كفار قريش به تحريك برخى يهوديان، نضر بن حارث را نزد پيامبر (ص) فرستادند تا از حقيقت روح بپرسد، ايشان وحى خدا را اين گونه قرائت فرمود:
يسالونك عن الروح قل الروح من امر ربى. (٦٠)
بنابراين، روح و باطن انسان چون من امر ربى است، كنهش مجهول مىباشد. چنانكه پيامبر (ص) فرمود:
الارواح جنود مجندة; فما تعارف منها ائتلف، و ما تناكر منها اختلف. (٦١)
از اينجا است كه اقوال درباره ماهيت و حقيقت روح بسيار متفاوت است.
انسان دو قوس را پيموده است: قوس نزول و قوس صعود. هر يك از اين دو قوس، داستانى دارد. آدم در قوس نزول از نزد ذات آمده و به حكم «هبوط» در اين خاكدان، محبوس شده است و اين همه آه و نالهها بدين سبب است:
بشنو از نى چون حكايت مىكند
از جدايىها شكايت مىكند
كز نيستان تا مرا ببريدهاند
در نفيرم مرد و زن ناليدهاند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگويم شرح درد اشتياق
هركسى كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
شيخ دايه، عوالم تنزلات انسان را از قرب و جوار حضرت رب، تا عالم قالب و ظلمت، چنين تصوير مىكند: (٦٢)
روح آدم را هنگام تنزل، از تمامى عوالم ملكوت تا ملك عبور دادند و از هر عالم، آنچه زبده و خلاصه بود با او همراه كردند. هر چه در اين عوالم بود، يا نافع و يا مضر بود; لذا روح انسان بر جذب منافع و دفع مضرات مجبول شد. آدمى بعد از عبور از چندين هزار عالم روحانى و جسمانى - شايد هجده هزار يا هفتاد هزار - به آشيان عناصر و وحشتسراى دنيا آمد. (٦٣)
در اين زمان بر او هفتاد هزار حجاب نورانى و ظلمانى پديد آمده بود و اين حجب، تمام وجود او را فرا گرفته و چنگال خود را تا عمق جان او فرو برده بودند. اين حجب، انسان را از مطالعه ملكوت و مشاهده جبروت و ذوق مخاطبه حق محروم گذاردند و انسانها از اعلا عليين قرب، به اسفل سافلين بعد افتادند.
آسوده بدم با تو، فلك نپسندى
خوش بود مرا با تو، زمانه نگذاشت
فبتا على رغم الحسود و بيننا
حديث كطيب المسك شيب به الخمر
فلما اضاء الصبح فرق بيننا
و اي نعيم لا يكدره الدهر
روزى كه انسان به قالب تن تعلق گرفت و روح پاكش از خلوت بىواسطه قرب، به حجاب آمد، به كلى آن دولت را فراموش كرد; نسوا الله فانساهم. (٦٤)
امروز هر چه انديشه كند، از آن عالم هيچ به ياد نياورد; كه اگر اين حجب نبود، آن همه انس كه يافته بود از دل او نمىرفت: و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم فاشهدهم على انفسهم الستبربكم قالوا بلى شهدنا. (٦٥)
نسيان، سرآغاز سلوك آدمى است و شايد نام «انسان» از اين ماده اشتقاق يافته باشد; كه چون از عالم لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم (٦٦) به فراموش خانه ناسوت پيوست، آن انس، منسى شد; لذا حق او را بيشتر به اين نام خطاب مىكند كه يا ايها الناس; يعنى اى فراموش كار! از اينجا است كه برخى گفتهاند كه: «سمي الناس ناسا، لانه ناس». لذا انسان نيازمند آن است كه: ذكرهم بايام الله . (٦٧)
و بايد ناس را كه به روزهاى دنيا مشغول است، به روزهاى جوار حق يادشان داد تا باز آتش حب در جانشان بجنبد و آنها را به ياد آشيان حقيقى خود بيندازد كه: «حب الوطن من الايمان».
خلاصه آنكه روح انسان، از جبروت به ملكوت و از ملكوت تا به ملك گذر كرد و به قالب انسانى تعلق گرفت. در هر مرتبه كه تنزلى صورت گرفت، حجاب ظلمتى پديد آمد و حرمان، پيامد آن بود; تا از آن عالم به كلى بىخبر شد، به گونهاى كه گاه هزاران مخبر صادق از آسمان خبر مىدهند، و او ايمان نياورد; و نجات تنها در ايمان است: و العصر × ان الانسان لفي خسر × الا الذين آمنوا. (٦٨)
شيخ نجم الدين رازى نقل مىكند كه شخصى به نام شيخ محمد كوف حكايت كرد كه شيخ على مؤذن را دريافته بود كه او گفت:
مرا بر ياد است كه از عالم قرب حق بدين عالم مىآمدم، روح مرا بر آسمانها مىگذرانيدند; به هر آسمان كه رسيدم، اهل آن آسمان بر من بگريستند. گفتند ديگر باره بيچارهاى را از مقام قرب به عالم بعد مىفرستند و از اعلى به اسفل مىآورند و از فراخناى حظاير قدس به تنگناى زندان سراى دنيا مىرسانند. بدان تاسفها مىخوردند و بر من مىبخشودند.
خطاب عزت بديشان رسيد كه مپنداريد فرستادن او بدان عالم از راه خوارى او است; به عز خداوندى! كه در مدت عمر او در آن جهان، اگر يك بار بر سر چاهى دلوى آب در سبوى پيرزنى كند، او را بهتر از آنك صد هزار سال در حظاير قدس به سبوحى و قدوسى مشغول باشد.
تا بدين جا قوس نزول را بررسى نموديم. عارفان در زمينه قوس صعود انسان نيز مباحث زيادى را مطرح كردهاند كه در اينجا به اجمال، بدان اشارتى مىكنيم.
زمين دنيا شايستگى آن را دارد كه تخمى در آن اندازند تا پرورش يابد و از آن يكى، صد تا هفت صد بردارند:
كمثل حبة انبتتسبع سنابل فى كل سنبلة مائة حبة و الله يضاعف لمن يشاء. (٦٩)
خداوند حقيقت دنيا را مستعد آن گردانيد تا مزرعه آخرت باشد. انسان نيز مىتواند تخم عمل صالح در آن افكند تا فردا، ده يا صد يا بيش بر دارد: الدنيا مزرعة الآخرة. زمين قلب انسان بهگونهاى است كه اگر بذر معنويت در اين نفخه الهى دميده شود (و نفخت فيه من روحى) (٧٠) و آفتاب عنايتشريعت آن را پرورش دهد، از ثمرات آن چنان برآيد كه در فهم و عقل نيايد.
كاشت و برداشتبذر، اسباب و شرايط فراوان طلب مىكند; زمين مناسب، آب كافى، هواى معتدل و باغبانى دلسوز، از جمله آنها است. بذر معرفت و قوت روحانيت نيز چنين است; شخصى كه انس با حق را سرمه چشم دارد و نور ايمان به قلب او باشد، حلاوت همنشينى با او را چشيده است; تا بدان حد كه عالم محسوس را فراموش مىكند و به مصالح حقيقى خويش قيام مىنمايد و از درد مفارقت، زارى و گريه مىكند; و هر زمان كه حالتشوق غالب شود، دل رنجور و جان مهجور او به زبان حال با حضرت ذوالجلال چنين گويد:
آن دل كه تو ديدهاى فگارست هنوز
و ز عشق تو با ناله زار است هنوز
و آن آتش دل بر سر كار است هنوز
و آن آب دو ديده برقرار است هنوز
واقعيت آن است كه حالات و خلسات عرفانى، در شب فزونى مىگيرد; علت آن است كه در روز، محسوسات، شواغلند و در دل شب، دلمشغولى كمتر و مناسبتبا عالم بالا بيشتر است.
آمد شب و باز گشتم اندر غم دوست
هم با سر گريهاى كه چشم را خوست
از خون دلم هر مژه از پلك فروست
سيخى است كه پاره جگر بر سر او است
به هر تقدير، انسان مستعد، نخستبيدار مىشود; او در جان خويش جنبش اخگر اراده و شعله عشق را احساس مىكند. در اين هنگام، در صدد اجابتبانگهاى حقيقتبر مىآيد و آن را به گوش جان مىگيرد و قدم در طريق حق مىگذارد. راه سالك از درون مىگذرد و طريقتى باطنى است. البته همواره شريعت، حافظ او است و سر انجام اين راه، جز به حقيقت، فنا و ولايتختم نگردد.
اگر جان آدمى بستر سير و سلوك معنوى است، و سير و سلوك، مبدا و مقصدى دارد، آغاز سلوك يقظه (٧١) ، توبه و اراده (٧٢) است و پايان آن، نقطه بىپايان توحيد.
در اين ميان، حالات و مقاماتى مطرح است و سالك در سلوك خويش هر از گاهى به منزلى مىرسد.
منازل و مقامات نشان از آن دارند كه اين راه باطنى، مراحلى دارد و چون سائر و مسير يكى است، اين مراتب، مراتب روح و اطوار قلب انسانند. به ديگر سخن، حقيقت آدمى ذو مراتب است و در هر مقامى كه باشد، فوق آن نيز مقامى است و فوق آن نيز مقامى ديگر... و اين روند تا «او» ادامه دارد. به راستى انسان نيز مانند قرآن «حبل ممدود» است و اين حبل، عمودى است كه از يك سو رو به زمين دارد و از سوى ديگر، من لدن حكيم خبير (٧٣) است.
٥. حالات همراه كشف
مكاشفه قرين حالاتى است و يك سلسله ويژگىهاى نفسانى را به همراه خود مىآورد. البته ممكن استبرخى مراتب كشف، واجد برخى حالات باشند; لذا آنچه محل كلام است، اين است كه اين حالات، كشف را به طور كلى همراهى مىكنند و مىتوانند از علايم مشخصه و مميزه آن محسوب گردند.
اين حالات، انواع مختلفى دارند كه به چند نوع از آنها اشاره مىشود:
يكم: حيرت
يكى از علايم كشف، تحير است. صاحب كشف المحجوب مىگويد:
علامت مكاشفه، دوام تحير اندر كنه عظمت [است]. (٧٤)
خواجه عبد الله انصارى حيرت را تحت عنوان «دهشت» مطرح كرده، چنين تعريف مىكند:
دهشتيا حيرت، بهتى است كه به انسان به هنگام مشاهده امر عظيمى به طور ناگهانى دست مىدهد و عقل را مغلوب خود مىسازد. (٧٥)
بوعلى نيز به همراهى حيرت با خلسات تاكيد دارد. (٧٦) خواجه مثالى را كه براى اين بحث ارائه مىدهد، شهود است و اين دلالتى روشن بر مقارنت كشف و حالت دهشت و تحير دارد. وى حتى يكى از مراتب دهشت را كشف مىداند. اين حالت اگر دوام و بقاى بيشترى داشته باشد، به آن «هيمان» اطلاق مىگردد. (٧٧)
شايد بتوان گفت كه از جمله دلايلى كه عارفان، به علم به ديده ديگر مىنگرند اين است كه «حيرت» را برتر از «علم» نشاندهاند. نقش اصلى فلسفه و علم، حيرتزدايى است; در حالى كه تحير براى عارف مقصد است. آنكه متحير ماندن در راز عالم را مىپسندد، ديگر چندان دل به علم نمىسپارد. (٧٨) «سبب دانى» و پاسخ به چرايىها كه در علم مطرح است، موجب زوال حيرت است; اما همين تحير است كه برگه ورود به حضرت ربوبى تلقى مىشود:
از سببدانى شود كم حيرتت
حيرت تو ره دهد در حضرتت (٧٩)
دوم: سكر
يكى از حالات قلبى كه با كشف همراه است، سكر است:
و السكر لا يكون الا لاصحاب المواجيد، فاذا كوشف العبد بصفة الجمال، حصل السكر و طربت الروح و هام القلب. و فى السكر الناشي عن كشف الجمال قالوا:
فصحوك عن لفظي هو الوصل كله
و سكرك من لحظي يبيح لك الشربا
فما ملء ساقيها و ما ملء شارب
عقار لحاظ كاسه يسكر اللبا (٨٠)
محيى الدين تمام اين حالات را از جمله آثار مشاهده بر مىشمارد. (٨١)
از گفتههاى قاضى همدانى چنين برمىآيد كه گاه به فاصله يك ماه در حالتسكر و بىخودى بوده است:
دريغا در اين جنت قدس كه گفتم يك ماه اين بيچاره را بداشتند، چنانكه خلق پنداشتند مرا موت شده است. پس به اكرامى تمام مرا به مقامى فرستادند كه مدتى ديگر در آن مقام بودم. در اين مقام دوم ذنبى از من در وجود آمد كه به عقوبت آن گناه، روزگارى چند بينى كه من از بهر اين ذنب كشته شوم. (٨٢)
خواجه عبد الله انصارى ضمن اشاره به آيه قال رب ارنى انظر اليك در تعريف سكر، به نكتهاى اشاره مىكند كه اگر «طرب» بر محب استيلا يابد، صبرش زايل خواهد شد. (٨٣)
سكر، سقوط صبر است كه اگر موسى (ع) را فرا نگرفته بود، هرگز از رؤيتى كه ممكن نبود، سؤال نمىكرد. عاشق سكران به خاطر شدت وجد و مشغوليتبا محبوب، تحمل خبرى را كه حاكى از حجاب است ندارد. اين بىتحملى و بىطاقتى و غرق شدن در لجه درياى شوق، حالتى را به نام «سكر» پديد مىآورد.
سوم: ذوق
و من جملة ما يجري في كلامهم، الذوق و الشرب; و يعبرون بذلك عما يجدونه من ثمرات التجلى و نتائج الكشوف و بواده الواردات و اول ذلك، الذوق، ثم الشرب، ثم الارتواء. (٨٤)
ذوق، چشيدن است، صوفيه معتقدند كه درك حضور و لذت حاصل از تجليات و مكاشفات، «ذوق» است، شوق و انجذاب، پس از چشيدن مىآيد. چشيدن «ذوق» است; و اگر ادامه يافت، به آن «شرب» ; و اگر پر شد به آن «رى» اطلاق مىشود.
آنچه از ذوق دست مىدهد، «تساكر» و آنچه از شرب حاصل مىآيد، «سكر» مىباشد; چنانكه حالت صحو به دنبال «رى» خواهد آمد.
ابن سينا به «عنين» مثال مىزند; از آنجا كه عنين فاقد لذت جنسى مىباشد، لذت آن را نچشيده است و هر مقدارى از آن لذت براى او توصيف شود، نخواهد چشيد و شوق و اشتياقى در او ايجاد نمىشود. سخنان عرفا را درباره مى و شراب در همين رابطه مىتوان ارزيابى كرد.
چهارم: شوق
از جمله حالاتى كه مقارن كشف و لقا پديد مىآيد، شوق است. به تعبير استاد قشيرى:
الشوق اهتياج القلوب الى لقاء المحجوب; و على قدر المحبة يكون الشوق. (٨٥)
چنان كه در مباحث قبل نيز ديديم، پيوستگى شوق و كشف، تا حدى است كه صوفيه نخست، بحث كشف و شهود را ضمن مقام شوق مطرح مىكردند.
سالك آنگاه كه به لقاى محبوب نايل آيد، قلب او مملو از شوق و هيجان خواهد شد. ميزان شوق، تابع ميزان محبت و كشف است.
عرفا شوق را از اشتياق تميز دادهاند. شوق با لقا و رؤيت، به سكون مىرسد; بر خلاف اشتياق كه شهود محبوب، آن را زايل نمىسازد:
ما يرجع الطرف عنه عند رؤيته
حتى يعود اليه الطرف مشتاقا
در احوال ابو الحسين انصارى نوشتهاند:
در خواب ديد گويا قيامتبر پا شده و; شخصى زير عرش الهى قائم است. جناب حق از ملائكه پرسيد: اين كيست؟ فقالوا الله اعلم. فقال: هذا معروف الكرخي; سكر من حبي، فلا يفيق الا بلقائي. (٨٦)
از آنجا كه حالتسكر به القا پايان مىيابد، مراد از اين حالت، همان شوق مىباشد.
پنجم: وجد
تواجد، وجد و وجود، از جمله آثار كشف و شهود عرفا مىباشند. (٨٧) كشفى كه به طور دفعى و ناگهانى حاصل مىآيد و سالك را به خود مشغول مىدارد، حالت وجد را در پى خواهد داشت. وجد، شعلهاى نورانى است كه بعد از كشف پديد آمده و همراه نوعى قلق و اضطراب است. (٨٨) عرفا آغاز اين حالت را تواجد، پايان آن را وجود، و وجد را حد وسط مىدانند; مثل اينكه كسى شاهد دريا باشد، يا دريانوردى كند، يا در دريا غرق گردد.
ابن سينا نيز «خلسه» و «وقت» را مقارن دو وجد مىداند: وجدى پيش از آن، و وجدى بعد از آن; زيرا اولى، معلول عدم وصال است و دومى به دليل زوال وصال. (٨٩)
ابن عربى مشاهده و كلام را غير قابل جمع مىداند; زيرا شهود، همراه با درك و فهم و حضور است; اما كلام، با غيبت مقارنت دارد. استثنايى كه وى بر اين امر ذكر مىكند، مقام شهابالدين سهروردى است; از آنجا كه شهابالدين در تجلى برزخى به سر مىبرد، مىتوانست كلام و شهود را با يكديگر واجد باشد. محيىالدين بعد از اين ادامه مىدهد كه لذت شهود از لذت كلام بهتر و ملايمتر است.
ششم: عشق
از جمله همراهان مكاشفه و مشاهده، محبت و عشق است. كشف مهيج، عشق و عشق مشوش، كشف است. زيبايى معشوق، عاشق را به سوى خود مىكشاند و او را به وصال مىرساند. دل اگر به قرب، ديده جان باز كند و كشف صفات و شهود ذات حاصل آيد، غذاى عشق در كام خويش فزونى داده و جان خود را از خود مجرد ساخته است.
عشق اگر هست، عشق ديگرى بايد تا او را از ميدان به در كند. نشستن خدا در دل و حب ورزيدن به او، عشق به غير او را كه سرچشمه همه رذايل است، خواهد زدود و اين نكته مهمى است كه بايد به آن توجه داشت. دلبستگى انسان به چيزى، جز با دلبستگى ديگر بيرون نمىرود.
ديو بر دنيا است عاشق، كور و كر
عشق را عشق دگر برد مگر (٩٠)
به هر تقدير، همراهى و مقارنت عشق و محبتبا شهود و كشف، از مسلمات عرفان است و عارفان بر اين امر تاكيد دارند. (٩١)
هفتم: يقين
از جمله ويژگىهاى بارز كشف آن است كه علم يقينى پديد مىآورد. عرفا، هم يكى از مراتب يقين را كشف شمردهاند، و هم برخى از درجات كشف را يقين تلقى نمودهاند كه اين امر گواهى روشن بر مدعا است.
ابن عربى بعد از آنكه راه وصول به علم الله را دو طريق كشف و فكر مىداند، درباره راه نخست مىگويد: كشف، علمى ضرورى به انسان مىدهد و انسانى كه واجد كشف مىشود، نزد خود مىيابد كه اين علم قابل شك و شبهه نيست:
الطريق الواحدة، طريق الكشف; و هو علم ضروري يحصل عند الكشف، يجده الانسان في نفسه، لايقبل معه شبهة و لا يقدر على دفعه. (٩٢)
من يقين دانم كه عين حكمت است
ليك مقصودم عيان و رؤيت است
آن يقين مىگويدم خاموش كن
حرص رؤيت گويدم: نه، جوش كن
مر ملائك را نمودى سر خويش
كين چنين نوشى همى ارزد به نيش (٩٣)
و اعلم: ان المكاشفة في كلامهم عبارة عن ظهور الشيء للقلب باستيلاء ذكره من غير بقاء للريب. (٩٤)
يقين، اين كالاى كمياب، چندان سهل و دستيافتنى نيست: و ما من شيء اعز من اليقين. (٩٥) و ما قسم في الناس شيء اقل من اليقين. (٩٦)
يقين و قطعيت، تنها با سلوك معنوى و پيمودن طريق كشف و شهود، دستيافتنى است. هيچ فيلسوفى نتوانسته است در پيروان خويش، آن روح جسارت و شجاعتى را بدمد كه انبيا در رهروان خويش دميدهاند. يقين نبوى و قطعيت كشفى، چنان شجاعت و جسارت مثبتى به انسان مىدهد كه هرگز فلسفه و منطق و هيچ چيز ديگرى، نمىتواند جانشين آن باشد.
كشف وحيانى منشا زايش يقين، و يقين منشا توليد بعثت است. يقين دينى زاييده كشف و كشف، محصول سلوك حبى است. هر كجا عشقى است، يقين باشد و هر جا يقينى باشد، از عشق مىتوان سراغى گرفت.
نكته ديگر اينكه حالتيقين - كه در اينجا از آن سخن به ميان آمد - در واقع نتيجه نخستين ويژگى كشف و شهود است:
قال الجنيد: اليقين ارتفاع الريب من مشهد الغيب. (٩٧)
به عبارت ديگر، علمى كه در آن حجاب و مانعى نباشد، طبعا عالم را با ذات معلوم مواجه مىكند.
كشف، علمى است كه در آن مكشوف با تمام قامت، نقاب از رخساره برگرفته، و خود را هويدا مىكند و براى صاحب كشف، بىهيچ حجابى، آفتابى مىسازد. علمى كه در آن حجاب نباشد و از جانب عالم و معلوم هيچ واسطهاى در ميان نباشد، طبعا هيچ شبههاى را بر نمىتابد; لذا علوم كشفى، قطعى و يقينىاند.
تا بدين جا حالات مختلفى كه اهل كشف و شهود را همراهى مىكردند، بر شمرديم; اما مسئله به همين جا ختم نمىشود. عارفان داراى حالات متعدد و متنوعى هستند. بوعلى به بهترين نحو ممكن، كمالات و حالات اهل سلوك را تحرير كرده است كه مناسب استبه بخشى از گفتههاى او اشاره شود:
العارف هش بش بسام يبجل الصغير من تواضعه كما يبجل الكبير، و ينبسط من الخامل مثل ما ينبسط من النبيه; و كيف لا يهش و هو فرحان بالحق و بكل شيء; فانه يرى فيه الحق; و كيف لا يستوي و الجميع عنده سواسية; اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل. (٩٨)
عارف، خوش رو و بسيار اهل تبسم است; عارف متواضع و اهل فرح است. هيچ عامل درونى و بيرونى عارف را از ياد حق غافل نمىكند. عارف اهل تجسس و تحسس نيست و هنگام مشاهده منكر، غضب بر او غالب نمىشود; زيرا به سر الهى در قدر مستبصر شده است. عارف در امر به معروف، اهل رفق و مدارا است. نسيان حقد، عفو ذنب و شجاعت - از ويژگىهاى بارز اهل كشف و شجاعت - جز با غلبه بر هواى نفس حاصل نمىشود; كه: اشجع الناس من غلب هواه. (٩٩)
در ره منزل ليلى كه خطرهاست در آن
شرط اول قدم آن است كه مجنون باشى (١٠٠)
از تمام مطالب گذشته والاتر و بالاتر، كلام اميرالمؤمنين (ع) در خطبهها و حكمتهاى مختلف، بهويژه خطبة «متقين» است; آنجا كه فرمود:
اهل تقوا سخنشان صواب، جامه ايشان ميانه و روششان فروتنى است و.... (١٠١)
حاصل آنكه عارفان راستين، حياتى دگر و متفاوت دارند كه به زعم و پندار انسانهاى عادى نيايد.
كتابنامه
قرآن كريم.
١. آداب الصلاة، امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ هفتم، ١٣٧٨ ش.
٢. اثولوجيا، فلوطين، قم، انتشارات بيدار، ١٤١٣ ق.
٣. اسرار الشريعة و الطريقة و انوار الحقيقه، سيدحيدر آملى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٢ ش.
٤. الاشارات والتنبيهات، حسين عبدالله بن سينا، دفتر نشر كتاب، ١٤٠٣ ق.
٥. الانسان الكامل، عزيزالدين نسفى، تصحيح ماژيران موله، انتشارات كتابخانه طهورى، چاپ سوم.
٦. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم.
٧. تفسير سوره حمد، امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم، ١٣٧٨ ش.
٨. تمهيدات، ابوالمعالى عينالقضاة، تصحيح عفيف عسيران، تهران، كتابخانه منوچهرى.
٩. جامع الاسرار و منبع الانوار، سيدحيدر آملى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٨ ش.
١٠. رسائل ابن عربى، محيىالدين ابن عربى، بيروت، دار احياء التراث العربى.
١١. رسائل مجذوبيه، محمدجعفر كبودر آهنگى، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حقيقت.
١٢. الرسالة القشيريه، ابوالقاسم عبدالكريم قشيرى، تحقيق على عبدالحميد ابوالخير، بيروت، دارالخير، ١٩٩٥ م.
١٣. روشنايىنامه (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنايىنامه و سعادتنامه)، ناصرخسرو قباديانى، برلين، ١٣٤١ ش.
١٤. شرح حديث جنود عقل و جهل، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٧ ش.
١٥. شرح دعاى سحر، امام خمينى، ترجمه سيداحمد فهرى، نهضت زنان مسلمان.
١٦. شرح فصوص الحكم، داود قيصرى، قم، انتشارات بيدار، ١٣٧٠ ش.
١٧. شرح منازل السائرين، عبدالرزاق كاشانى، قم، انتشارات بيدار.
١٨. صوفيسم و تائوئيسم، توشيهيكو ايزوتسو، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران، روزنه، ١٣٧٨ ش.
١٩. الطواسين، حسين بن حلاج، دارالكتب الدين، ١٩٨٧ م.
٢٠. عبهر العاشقين، روزبهان بقلى شيرازى، به اهتمام هانرى كربن و محمد معين، تهران و پاريس، ١٣٦٩ ش.
٢١. الفتوحات المكيه، محيىالدين ابن عربى، بيروت، داراحياء التراث العربى.
٢٢. الفكوك، صدرالدين قونوى، ضميمه شرح منازل السائرين.
٢٣. الكافى، محمد بن يعقوب كلينى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٧ ش.
٢٤. كشف المحجوب، ابوالحسن هجويرى، تصحيح و. ژوكوفسكى، تهران، كتابخانه طهورى، ١٣٩٩ ق.
٢٥. اللمع فى التصوف، ابونصر سراج طوسى، تحقيق عبدالحليم محمود و طه عبدالباقى مسرور، مصر، دارالكتب الحديث، ١٩٦٠ م .
٢٦. مثنوى معنوى، جلالالدين محمد مولوى، تصحيح نيكلسون، انتشارات پژوهش، چاپ دوم، ١٣٧٤ ش.
٢٧. محيىالدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، محسن جهانگيرى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٥ ش.
٢٨. مرصاد العباد، نجمالدين رازى، به اهتمام محمدامين رياحى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٥ ش.
٢٩. مشارق انوار الغيوب، عبدالرحمان انصارى، تحقيق هلموت ريتر، دارصادر، ١٩٥٩ م.
٣٠. مصباح الانس، محمد بن حمزة بن فنارى، تهران، انتشارات فجر، ١٣٦٣ ش.
٣١. مصباح الهداية الى الخلافة والولايه، امام خمينى، ترجمه سيداحمد فهرى، تهران، ١٣٦٠ ش.
٣٢. منازل السائرين، خواجه عبدالله انصارى، چاپ قاهره.
٣٣. نص النصوص، سيدحيدر آملى، تصحيح هانرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، توس، ١٣٧٨ ش.
٣٤. نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، عبدالرحمان جامى، تصحيح ويليام چيتيك، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٠ ش.
٣٥. نهج البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، ١٣٩٥ ق.
٣٦. اليواقيت والجواهر، عبدالوهاب الشعرانى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١٤١٨ ق.پىنوشت:
١) اللمع، ص ٤١٢ - ٤٢٢.
٢) سر الصلاة، ص ٥٢.
٣) الرسالة القشيريه، ص ٨٦.
٤) فتوحات مكيه، ج ٢، ص ١٣١ - ١٣٢.
٥) سر الصلاة، ص ٥٤.
٦) منازل السائرين، ص ٢٢٢ - ٢٢٤.
٧) از اينجا به دست مىآيد كه قبل از محيى الدين هم عالم عين به عنوان حضرت علمى الهى مطرح بوده است و اصطلاح «عين» را پيش از ابن عربى، در كلمات خواجه عبدالله انصارى مىتوان يافت. به عبارت ديگر، اينكه محيى الدين را مبتكر اين مطلب واين اصطلاح بدانيم صواب نيست. (ر. ك: محيى الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص ٣٧١)
٨) منازل السائرين، ص ٢٢٤ - ٢٢٦.
٩) همان، ص ٢٢٧ - ٢٢٩.
١٠) همان، ص ١٥٤ - ١٥٧.
١١) همان، ص ١٤٥ - ١٤٩.
١٢) همان، ص ١٨٣.
١٣) همان، ص ١٤٢ - ١٤٥.
١٤) همان، ص ٢٤٢.
١٥) مرصاد العباد، ص ٣١٠ - ٣١٥.
١٦) فتوحات مكيه، ج ٢، ص ٤٩٦ - ٤٩٨.
١٧) همان، ج ٢، ص ٣٨٩.
١٨) همان، ص ٣٩٢.
١٩) همان، ص ٤٨٠.
٢٠) همان، ص ٥٣٧.
٢١) همان، ص ٥٤٠.
٢٢) تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص ٤٦.
٢٣) مصباح الهدايه، ص ١٧٢.
٢٤) شرح فصوص الحكم، قيصرى، مقدمه، ص ٣٣ - ١٣٥ و نيز ر. ك: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ٤٦٢ - ٤٧٢; منازل السائرين، ص ٢٢٢ - ٢٢٤; مصباح الهدايه، ص ١٩٦ - ١٩٨.
٢٥) حج (٢٢): ٤٦.
٢٦) انعام (٦): ٧٥.
٢٧) مصباح الهدايه، ص ١١٧; شرح چهل حديث، ص ٨٥; آداب الصلاة، ص ١٦١.
٢٨) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ٢٧٨.
٢٩) مصباح الهدايه، ص ٢٩.
٣٠) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ١٧١ - ١٧٣.
٣١) جاثيه (٤٥): ٢٣ - ٢٥.
٣٢) مطففين (٨٣): ١٤.
٣٣) زلزله (٩٩): ٧ - ٨.
٣٤) آل عمران (٣): ٣٠.
٣٥) توبه (٩): ٩٣.
٣٦) بقره (٢): ٧.
٣٧) محمد (٤٧): ٢٤.
٣٨) اسراء (١٧): ٧٢.
٣٩) به نقل از: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ٥٨.
٤٠) نهج البلاغه، خطبه ٣٧.
٤١) همان، خطبه ٤٥.
٤٢) مقدمه شرح قيصرى، ص ٣٣; شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ١٣٢.
٤٣) منازل السائرين، ص ٢٤٢.
٤٤) فتوحات مكيه، ج ٢، ص ٦٥.
٤٥) ق (٥٠): ٢٢.
٤٦) مصباح الهدايه، ص ١٣٥.
٤٧) فتوحات مكيه، ج ٤، ص ١٨.
٤٨) كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج ٢، ص ١٣٩٤.
٤٩) همان، ج ١، ص ١٣١٢; فتوحات مكيه، ج ٣، ص ٨٨. لاهوت نزد صوفيه، مقام ذات است و در اصل «لا هو الا هو» بوده است.
٥٠) الطواسين، ص ١٣٠.
٥١) فتوحات مكيه، ج ١، ص ٢١٦.
٥٢) همان، ص ٣٧٩.
٥٣) همان، ص ١١٨.
٥٤) شرح فصوص الحكم، فص آدمى، ص ٤٩.
٥٥) همان، ص ٥٦; فتوحات مكيه، ج ٢، ص ٣٩٦.
٥٦) شرح فصوص الحكم، فص آدمى، ص ٤٨; رسائل ابن عربى، ج ٢، ص ١٥٣.
٥٧) فتوحات مكيه، ج ١، ص ١٥٣.
٥٨) همان، ص ١١٩; رسائل ابن عربى، ج ٢، ص ٣٩٦; نقش الفصوص، ص ٢.
٥٩) فصوص الحكم، فص آدمىص ٥٠.
٦٠) اسراء (١٧): ٨٥.
٦١) كشف المحجوب، ص ٣٣٥.
٦٢) به نقل از: مرصاد العباد، ص ١٠١ - ١١٠.
٦٣) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ٢٧٠; آداب الصلاة، ص ١٣٨.
٦٤) حشر (٥٩): ١٦.
٦٥) اعراف (٧): ١٨٢.
٦٦) تين (٩٥): ٤.
٦٧) ابراهيم (١٤): ٥.
٦٨) عصر (١٠٣): ١ - ٣.
٦٩) بقره (٢): ٢٦١.
٧٠) حجر (١٥): ٢٩; ص (٣٨): ٧٢.
٧١) منازل السائرين، ص ١٧.
٧٢) اشارات، ج ٣، ص ٣٧٨.
٧٣) هود (١١): ١.
٧٤) كشف المحجوب، ص ٤٨٧.
٧٥) منازلالسائرين، ص ١٨٥.
٧٦) اشارات، ج ٣، ص ٣٨٥.
٧٧) منازل السائرين، ص ١٨٧.
٧٨) مصباح الهدايه، ص ١١٣.
٧٩) مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بيت ٧٩٥.
٨٠) الرسالة القشيريه، ص ٧١.
٨١) فتوحات مكيه، ج ١، ص ٦٤٩.
٨٢) تمهيدات، ص ٢٣١ - ٢٣٢.
٨٣) منازل السائرين، ص ٢٣٧ - ٢٣٩.
٨٤) الرسالة القشيريه، ص ٧٢.
٨٥) همان، ص ٣٢٩.
٨٦) همان، ص ٣٣١.
٨٧) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص ٤١.
٨٨) سر الصلاة، ص ٥٢.
٨٩) همان، ص ١٣٩.
٩٠) مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بيت ٢٩١.
٩١) رسائل مجذوبيه، ص ٢١ - ٢٧; مشارق انوار الغيوب، ص ٣٥ - ٣٨.
٩٢) فتوحات مكيه، ج ١، ص ٣١٩.
٩٣) مثنوى معنوى، دفتر دوم، ابيات ١٨٢٠ - ١٨٢٣.
٩٤) الرسالة القشيريه، ص ١٨٠.
٩٥) كافى، باب فضل الايمان، ح ١.
٩٦) همان، ح ٢.
٩٧) الرسالة القشيريه، ص ١٨١.
٩٨) اشارات، ج ٣، ص ٣٩١.
٩٩) من لا يحضره الفقيه، ج ٤، ص ١٦.
١٠٠) ديوان حافظ، غزل ٤٤٩.
١٠١) نهج البلاغه، خطبه ١٩٣.