پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - رنسانس شيعى توسعه ايرانى - اسلامى - راهدار احمد
رنسانس شيعى: توسعه ايرانى - اسلامى
راهدار احمد
قسمت اول
معمولاً وقتى نام رنسانس به ميان مىآيد، ذهنها متبادر به قرنهاى چهارده و پانزده ميلادى، يعنى رنسانس اروپايى مىشود، اين در حالى است كه مىتوان به دو نوع رنسانس ديگر نيز در كنار رنسانس اروپايى اشاره كرد: يكى رنسانس اسلام سنّى و ديگرى رنسانس اسلام شيعى.
١. رنسانس مسيحى - اروپايى: اين رنسانس با گذار از اعتقادات قرون وسطايى مسيحيت و نيز تفسير جديد از عالم و آدم شروع شد و پديدآورندگان و خالق اين انديشه، دكارت، بيكن، كانت، هگل و... هستند. اكثر نويسندگان براين باورند كه اين گذار به شكل پيوسته و از دل سنت غربى صورت گرفته است. در مقابل، برخى از نويسندگان اسلامى معاصر نيز معتقدند كه رنسانس غربى هرچند بىارتباط با انديشهها، افراد و جريانهاى غربى نيست، اما عامل اصلى آن آشوبى بود، كه ترجمه علوم اسلامى، بهويژه فلسفه، در حدّ فاصل قرون يازده تا چهارده ميلادى در اروپا ايجاد كرد. بر اساس اين تفسير، رنسانس اروپايى جوششىدرونى در اروپا محسوب نمىشود، بلكه جوهره آن، وامگيرى از انديشه اسلامى است، كه از اين دوره تاريخىِ اروپا در تاريخنگارى غربى تحت عنوان »عصر ترجمه« و از شور و نشاطي كه در اين دوره براى ترجمه آثار اسلامى به لاتينى به وجود آمده، تحت عنوان »نهضت ترجمه« ياد شده است.
٢. رنسانس اسلامى - سنّى: اين رنسانس با عنايت جهان اسلام به علوم، بهويژه فلسفه يونانى در حدّ فاصل قرنهاى دو تا پنج هجرى قمرى، در جهان اسلام صورت گرفته است. در اين دوره، مسلمانان فاتح اروپا در اسپانيا (اندلس) از علم و صنعت ويژهاى برخوردار شدند. پيشرفت مسلمانان در اين دوره، زمانى به چشم مىآيد كه بدانيم همزمان با دوره قرون پايانى قرون وسطاى مسيحى كه اتفاقاً قرون خفقان و ستيز غربىها با علم است بوده است. در بازخوانى مستشرقين از تاريخ اسلامى و نيز در تاريخنگارى برخى از مسلمانان پيرو مستشرقين، از اين دوره تحت عنوان »عصر زرين اسلامى«(١) و از شور و نشاطى كه در اين دوره به تبع ترجمه آثار يونانى به عربى ايجاد شده، به »نهضت ترجمه« ياد شده است. در اين دوره، جهان اسلام نه فقط در علوم عقلى، بلكه در بسيارى از علوم تجربى نيز رشد كردند.
٣. رنسانس اسلامى - شيعى: اين رنسانس در قرن دهم هجرى قمرى و در عصر صفويه در ايران به وجود آمده است. در اين عصر، نسبت به همه ادوار پيش از آن، فرصت مناسبترى جهت حضور عالمان شيعه در دربار سياسى فراهم شده است. البته هر چند عالمان شيعه نتوانستند در اين عصر، خود، مستقيماً بر مسند حكومت بنشينند، اما آنها به خوبى توانستند نظارت فائقه خود را در جهتدهى به برنامههاى حكومتى اعمال كنند. در اين عصر، ايرانيان در اكثر علوم و فنون، رشد چشمگير و فوقالعادهاى داشتند، تا جايى كه اعجاب بسيارى از مسافران، سياحان، مبلغان و برخى از سياستمداران اروپايى را برانگيخت.
در مقايسه ميان اين سه رنسانس، توجه به دو نكته حايز اهميت است، كه عبارتند از:
اول اينكه، هم رنسانس اسلامى سنّى و هم يكى از دو تفسير رنسانس مسيحى اروپايى، »رنسانس از بيرون« هستند؛ بدين معنى كه عاملى بيرونى راهبر آن بوده است. اين در حالى است كه رنسانس اسلامىشيعى در عصر صفويه، اساساً »رنسانس از درون« بوده و وامدار هيچ جريان مذهبى فكرى بيرون از جريان تشيع نمىباشد.
دوم اينكه، هم رنسانس مسيحى اروپايى و هم رنسانس اسلامى سنّى در تاريخنگارى رسمى غربى و نيز در تاريخنگارى رسمى جهان اسلام (كه بيشتر رنگ و بوى تسنن دارد)، به رسميت شناخته شدهاند و راجع به آنها كتابهاى زيادى نوشته شده است، اما رنسانس اسلامى شيعى، نه تنها در تاريخنگارى غربى و تاريخنگارى اسلامى، مورد توجه قرار نگرفته، بلكه مورد بىمهرى و حتى انكار نيز واقع شده است.
به نظر مىرسد، يكى از دلايل توجه مستشرقين به رنسانس اسلامى سنّى اين باشد كه به هر حال، در اين رنسانس، جهان اسلام وامدار غرب (يونان) بوده است و لذا بىتوجهى آنها به رنسانس اسلامى شيعى بيانگر اين مطلب است كه گويى، مسلمانان در عقبه تاريخىشان تنها يك بار توانستهاند رشد و پيشرفت كنند و آن هم زمانى بوده است كه مسلمانان نزد انديشمندان غرب، شاگردى كردهاند و اگر بخواهند دوباره رشدو پيشرفت كنند بايد مثل گذشته به اين شاگردى تن دهند!
مستشرقين از عهد ترجمه آثار يونانى به عربى به عهد شاگردى و تلمذ مسلمانان نزد غربىها ياد كرده و تا آنجا بر آن پاى فشردهند كه به عنوان مثال؛ فلاسفه اسلامى را در بهترين حالت، حاملان امانتدار فلسفه يونانى براى انتقال از يونان باستان به عصر جديد معرفى كردهاند. دكتر رضا داورى در ردّ اين نظريه به مطالب ارزشمندى اشاره مىكند، كه خلاصه آنها چنين است:
١. ايرانيان صدها سال پيش از آنكه اسلام بياورند، با يونانيان مناسبات سياسى و نظامى داشتند، اما به علوم و فلسفه يونان علاقهاى نشان ندادند. حتى در اواخر دوره ساسانى، چند تن از استادان فلسفه يونانى به دربار ساسانى آمدند، اما استقبالى كه شايسته اهل علم است از ايشان نشد و در تمام دوره حكومت اشكانى و ساسانى چيزى كه حاكى از اقتباس فلسفه يونانى باشد نمىبينيم. شرقشناسان فقط مىگويند: فلسفه اسلامى ريشه يونانى دارد، اما نمىگويندكه چرا اين قوم مدتها به معارف يونانى بىاعتنا بوده و در وقت خاصى به آن توجه كرده است.
٢. تاكنون پژوهشگران در باب اينكه اقوام مختلف، از يونانيان چه چيزها آموختهاند، مقالات بسيار زيادى نوشتهاند، اما هرگز نمىگويند كه اين علاقه و تعلق به علم و تحقيق از كجا و چگونه به وجود آمده است؟ مردمى كه علاقه، استعداد و قوه قبول نداشته باشند، هرچه به ايشان عرضه شود، هدر مىرود، اما وقتى قوه قبول در ايشان به وجود بيايد، علم را از هر جا كه باشد، فرا مىگيرند.
٣. شرقشناسان و پژوهندگان پيرو روش ايشان، كه فلاسفه و متكلمان دوره اسلامى و قرون وسطاى مسيحى را مقلَّد دانستهاند، قياس به نفس كردهاند؛ زيرا آنها چون همّ و غمِ خود را مصروف نقل ظواهر اقوال مىكنند و اهليت نظر و علاقه به تحقيق در آن اقوال را ندارند، مىپندارند كه هر كس هرچه بگويد از كسى و از جايى نقل كرده است. غربىها خود در پى مجموعه خاصى از اقوال اشخاص مىگردند. در واقع اين پژوهش است كه براى آنها اهميت دارد، نه اينكه بخواهند چيزى از پژوهش خود بياموزند. معمولاً در پژوهش فرد پژوهنده در مضامين تحقيق نمىكند و حتى از پيش، در باب آن حكم صادر كرده است. از اين رو، پژوهندگان قديم در چيزهايى پژوهش مىكردند و دنبال مطالبى مىگشتند كه مىخواستند آنها را بدانند، اما در پژوهش عصر حاضر، مقصود، دانستن نيست، بلكه گردآورى اطلاعاتى است كه به كمك آن بتوان هر چيزى را در يك طبقهبندى خاصى جاى داد.
٤. تفكر، بازىچه نيست كه هر كس بخواهد به اقتضاى هوس يا بنا بر ملاحظات با آن هرچه مىخواهد بكند. كسانى كه فلسفه دوره اسلامى را تأسيس نمودند ابتدا در فلسفه يونانى نظر كردند و در پرتو تعاليم اسلام و با قابليتى كه پديد آمده بود در آن تحقيق و تفكر كردند و به مقام اجتهاد رسيدند؛ زيرا در فلسفه، تقليد به هيچ وجه معنا ندارد، مگر آنكه فلسفه را نفهمند و تظاهر به فلسفهدانى كنند. اگر فارابى از همانجا آغاز مىكرد، كه يونانيان آغاز كرده بودند،به هيچ وجه نمىتوانست فيلسوف مؤسس باشد و شايد عالم يا محقق فلسفه مىشد. اما چون در اصول و مبادى فلسفه صاحب تصرف بوده، فيلسوف مؤسس شده است؛ فيلسوفى كه اصول تازهاى مىيابد و مسايل را هم به نحو ديگر طرح مىكند؛ هرچند كه در ظاهر بعضى مسايل به همان نحو كه اسلاف و پيشينيان عنوان كردهاند، تكرار شود.(٢)
تبيين دكتر داورى از نحوه و كيفيت مواجهه جهان اسلام با انديشههاى يونانى به خوبى نشان مىدهد كه نه اخذ علوم يونانى توسط جهان اسلام و نه اخذ علوم اسلامى توسط غربِ پايان قرون وسطى، هيچكدام نمىتواند مزيتى براى غربىها و نيز براى مسلمانان باشد. از همينرو، مستشرقين به غلط پنداشتهاند كه رنسانس اسلام سنّى مىتواند براى آنها طرفى ببندد، اما به نظر مىرسد، آنها به درستى دريافتهاند كه نبايد رنسانس اسلام شيعى را ببينند و بدان اعتراف كنند!
توسعه، امكان يا ضرورت
پرسش از ضرورت يا امكان توسعه در عصر ما در بادى امر، بىوجه و غيرمنطقى مىنمايد، چرا كه توسعه يكى از مظاهر تجدد و بلكه متمم آن است و در اين صورت، از آنجا كه ورود ما به تجدد، اختيارى نبوده است،(٣) پرسش فوق، چندان موجه نمىنمايد، اما با تأمل بيشتر در ماهيت پرسش فوق، بسا كه به نتايج مهمى، از جمله موارد ذيل برسيم:
١. در اكثريت قريب به اتفاق كتابها و مقالاتى كه درباره توسعه نوشته شده، ضرورت توسعه به صورت »اصل موضوعه« پذيرفته شده و درباره چرايى آن كمتر بحث مىكنند. حتى از اين هم بالاتر، حتى در شكل و چگونگى آن كه ذهن بهطور طبيعى به الگوى غربى آن تبادر دارد هم كمتر بحث مىشود. بيشتر سؤالهاى طرح شده در اين نوع نوشتهها، حول »راهبردهايى« است كه، رسيدن كشورهاى جهان سوم به جهان اول، يا شدت الگوبردارى و اقتباس از آنها را تسريع مىكند و براى نيل به اين مقصود، همواره از شاخصهايى استفاده مىشود كه نشان مىدهد، كشورهاى جهان سوم به چه ميزان از كشورهاى جهان اول عقبماندهتر هستند. به نظر مىرسد سؤال اساسى در اين نوشتهها بايد به اين سمت و سو تغيير كند، كه اساساً چه ضرورتى مقرر كرده كه كشورهاى جهان سوم همان راهى را بروند كه پيش از آنها كشورهاى جهان اول پيمودهاند؟(٤) و اساساً اگر هم بخواهيم، آيا ما مىتوانيم همانند غرب كه در تكنولوژى توسعه يافته، توسعه يابيم؟ آيا غايت حركت تاريخى در انديشه اسلامى همان منظرى است كه غرب رهسپار قله آن است و يا اينكه بايد قلهاى ديگر و منظرى ديگر را فتح كرد؟ واقعيت اين است كه بيشتر مطالبى كه معمولاً در مورد سنت و تجدد گفته مىشود، انتزاعى بوده و در وضع تاريخى ما ريشه ندارد و جدىترين آنها ترجمه و تكرار سخنان پژوهندگان و صاحبنظران غربى است. البته مهم اين است كه ما مشكل خود را بدانيم و بتوانيم آن را حل كنيم، و مشكل را كسى كه در موقعيت مشكل قرار دارد، درمىيابد. و البته ممكن است ديگران نيز به آن مشكل پى ببرند و راهحلهاى فرضى براى آن بينديشند، اما آنها در نهايت امر نمىتوانند در حالى كه در موقعيت مشكل قرار دارند به حل مشكل بپردازند. يعنى اگر قرار است مردمى در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گيرند، نمىتوانند در كوچكترين مسائل از راهنمايان و مشكلگشايان بيگانه راهنمايى بطلبند. اصلاً مسأله سنت و تجدد يك مسأله صرفاً بحثى و نظرى و نتيجه درك و كشف شهودى دانشمندان نيست، يعنى نبايد آن را با فرضيهها و تئورىهاى علمى محض اشتباه گرفت. مسأله نسبت ميان سنت و تجدد يك مسأله تاريخى است و صرف يك بحث نظرى و علمى نيست، بلكه نيز آن را با آزمايش تاريخى مىتوان درك كرد، و كسانى كه در موقعيت تاريخى تعارض سنت و تجدد قرار ندارند، نمىتوانند چنان كه بايد اين مسأله را درك كنند، از آن روست كه آنان با سنت بيگانهاند. سوءتفاهمها و مشكلاتى كه در بحث سنت و تجدد آمده از همين جاست، كه كسانى كه مفهوم و صورت خيالى مقابله سنت و تجدد را در نظر داشتهاند، به بحثهاى مفصل و گفتارهاى شبهفلسفى پرداختهاند«.(٥)
٢) توسعه را بايد »در نسبت تجدد« فهم كرد و در اصل هم، توسعه، توسعه تجدد است.(٦) به عبارت ديگر؛ طرح توسعه با پيش آمدن مشكلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ يعنى اگر طرح تجدد، چنان كه طراحان آن مىانديشيدند بدون مانع و مشكل واقع شده و بسط پيدا كرده بود، ديگر نيازى به توسعه نبود. وقتى توسعه تجدد به مانع برخورد و در عين حال در كار عالَم متجدد نيز وقفهها و خللهايى ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامهريزى تحول اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى، ابتدا در ميان علماى اقتصاد و سپس در تمام حوزههاى علوم اجتماعى و بالاخره در فلسفه مطرح شد و اهميت پيدا كرد. با اين حساب، قبل از اينكه تجدد را درك و فهم كنيم، نمىتوانيم درك صحيحى از توسعه داشته باشيم، اما تجدد، يك امر كيفى، يك زاويه نگاه و يك نحوه حيات ويژه است، كه قابل اندازهگيرى با معيارهاى كمّى نيست، اين در حالى است كه توسعه، برنامهريزى تجدد است و ظاهراً برنامهريزى، برنامهريزى امور كمّى و قابل محاسبه و كنترلپذير است. حتى اگر مقتضاى عقلانيت جديد (تجدد) را به حساب آوردن چيزهاى قابل محاسبه و صرف نظر كردن از امور غيرقابل كنترل بدانيم، باز هم بايد توجه كنيم كه اقتضاى تجدد با ماهيت آن تفاوت دارد و ماهيت تجدد را نمىتوان به مجموعه امور قابل اندازهگيرى و نهايتاً با برنامهريزى(٧) تعريف كرد. حتى علم جديد كه اگر عين تجدد و صورت اصلى آن نباشد، از شؤون اصلى و اساسى آن است و متعلق آن نيز صرفاً امور قابل اندازهگيرى است خود به امر كمّى تحويل نمىشود و مورد و متعلق علم رياضى قرار نمىگيرد. در اين صورت، بايد پذيرفت كه توسعه، عين تجدد نيست و نبايد گمان كنيم كه اگر توسعه پيدا كرديم، ضرورتاً متجدد مىشويم. زيرا توسعه مرحلهاى از تاريخ تجدد است كه در آن اراده به پيشرفت، ضعيف شده و انگار، آن نحوه حيات و زاويه ديدى كه در تجدد وجود دارد، در آن تغيير يافته است. به عبارت ديگر؛ شايد با كمى مسامحه بتوان گفت: طرح توسعه، طرح ضعيفشده تجدد است. »توسعه بسط تجدد از طريق برنامهريزى است. تاريخ تجدد، سير طبيعى تاريخ غربى بوده است، اماتاريخ توسعه، تاريخ اخذ و اقتباس تجدد و تشبه به غرب است. تجدد با اراده به قدرت پديد آمده و بسط يافته است، اما توسعه راكارشناسان و برنامهريزان طراحى مىكنند«.(٨)
٣) هيچكس با توسعه به معنى گشايش در امور مادى زندگى مخالفتى ندارد، اما نكته اساسى اينجاست كه، توسعهاى كه امروزه در نوشتهها و گفتهها مطرح مىشود، به اين معنى نيست، بلكه از اين معنى يك ايدئولوژىساخته و تبديل به مكتب شده است. توسعه غربى ، »ابتداى« يك راه نيست، بلكه »انتهاى« آن است و ما نمىتوانيم بى آنكه نسبت خود را با آغاز اين راه مشخص كرده باشيم، در انتهاى آن سير كنيم. اما مسأله اينجاست كه مشكل ما بيش از اينكه با انتهاى اين راه باشد، با آغاز آن است. به تعبير شهيد آوينى(ره):
ما نمىتوانيم به علم جديد پشت كنيم و چشم از تكنولوژى و علوم جديد بپوشيم، اما در عين حال، هرگز نخواهيم توانست بر محور توسعه تكنولوژى، آنسان كه در غرب روى داده است، وفاق اجتماعى پيدا كنيم. توسعه تكنولوژى در غرب با غلبه روحيه سرمايهدارى و نفى شريعت ملازمه داشته است و اين امر، به تبع تمدن غرب، تنها در ميان اقوامى محقق خواهد شد، كه هويت تاريخى مستقلى ندارند و يا در ذات دين و سنتهاىشان ممانعتى در راه رويكرد به اين شريعت جديد كه با تمدن اومانيستى غرب ظهور كرده است، وجود ندارد. در ژاپن نه تنها دين و سنت چون عاملى بازدارنده بر سر راه توسعه تكنولوژيك و رشد سرمايهدارى عمل نكرده است، بلكه بالعكس، دين شينتو و سنتهاى كهن ژاپنى هم چون خاك آمادهاى است كه شجره سرمايهدارى و تكنيك در آن، ريشه دوانده است. مهمترين صفاتى كه شينتوئيسم را آماده قبول اين روح جديد ساخته آن است كه شينتوئيسم يك دين اسطورهاى و كاملاً ابتدايى است كه نظام اخلاقى منسجم و معينى نيز ندارد. به عبارت ديگر، اين دين داراى شريعتى ثابت و معين نيست.
يكى ديگر از محققان و نويسندگان معاصر در اين خصوص مىنويسد:(٩)
تكنولوژى در عصر ما علىالخصوص در سرزمينهاى غيرغربى اغلب چون »ابزار« نگريسته مىشود، در حالى كه در حقيقت، »تجسم تفكر غربى« است؛ تجسم بيرونى تفكر غرب و تحقق خارجى آن است.(١٠)
اگر ما تن به توسعه به معنى غربى آن دادهايم، به دليل پذيرش نظرى آن نبوده، بلكه به اين علت است كه اين طرح، عالمگير شده و مادام كه راهى بجز آن نجستهايم، ناگزير از رفتن در آن هستيم. »در كتاب فرهنگ لغات توسعه، كه زير نظر ولفگانگ ساكر تدوين شده است، مىخوانيم: مفهوم توسعه، تاريخ را به نحوى برنامهريزى و تقدير اجتنابناپذيرى مبدل ساخته است. مقصود اين است كه توسعه، متضمن يك ايدئولوژى، آن هم يكى از عامترين و مقبولترين ايدئولوژىهاست. اين ايدئولوژى بر اساس اين قول و نظر بنا شده كه تاريخ بشر، تاريخ واحد است و مصير و مآل اين تاريخ، صورت مثالى غرب، و در حقيقت، وضع كنونى عالم غربى است و مردم همه مناطق عالم بايد به غرب تشبه كنند.
نكته مهم اين است كه ردّ اين ايدئولوژى براى هيچ كس ميسر نيست؛زيرا اگر توسعه را رد كنند و منكر آن شوند، چه راهى را مىتوانند اختيار كنند؟ اصلاً توسعه يك مطلب نظرى نيست كه بتوان له و عليه آن دلايل اقامه كرد، بلكه يك امر تاريخى است. ما در تاريخ و نه در صرف بحث و نظر با توسعه مواجه شدهايم و مسأله اين نيست كه ما توسعه را درست مىدانيم يا نادرست يا با سنتهاى ما مناسبت دارد يا ندارد، بلكه زندگى ما به توسعه وابسته شده است و به اين جهت، هيچ سياستمدارى نمىتواند با توسعه مخالف باشد و اگر آنها سياست توسعه را رها كنند، چه سياست ديگرى را مىتوانند به جاى آن بگذارند؟ اگر اين پرسش كه »مگر مىتوان راه توسعه را ترك كرد؟« متضمن قول به جبر ومستلزم نفى اختيار است، آيا قبول بىچون و چرا و بدون تأمل آن نشانه اختيار و تأييد آن است«؟(١١) پس اگر بخواهيم با توسعه غربى به مخالفت برخيزيم، اين مخالفت ضرورتاً به معنى تلاش براى يافتن طرحى جديد براى عالم است نه به معنىحذف آنى و عملى همه آن چيزهايى كه به نام مظاهر توسعه، امروزه قوامبخش زندگى ما شده است.
٤) پروژه توسعه بيش از اينكه نسبتى با »پروژه مدرنيته« و تجدد داشته باشد، با »پروژه مدرنيزاسيون« كه نسخه جهان سومى مدرنيته است نسبت دارد. تفاوتهاى جدّى پروژه مدرنيزاسيون با پروژه مدرنيته، همان تفاوتهاى پروژه توسعه با پروژه تجدد است، كه برخى از اين تفاوتها عبارتند از:
الف) برخلاف پروژه مدرنيته كه فرايندى درونزا دارد، پروژه مدرنيزاسيون اساساً فرايندى برونزاست؛ بدين معنى كه بايد عاملى از خارج از نظام سنتى بيايد و آن را از وضعيت سنتى خارج كند.(١٢)
ب) در پروژه مدرنيزاسيون، كارگزار تاريخى به شكل كاملاً ارادى خانه سنت خود را خراب كرده و بناى مدرنى به پا مىكند و اين ارادهاى است كه بر تحول تاريخى تحميل مىشود، اما در پروژه مدرنيته اراده كارگزار تاريخ را چندان مشاهده نمىكنيم؛ تحول مدرنيته به گونهاى طبيعى و طبعى صورت مىگيرد و در آن، نقش تحولات ساختارى بسيار برجسته است.
ج) مطلوبيت پروژه مدرنيزاسيون توسط كشورهاى توسعهيافته تعيين مىشود؛ يعنى ارادهاى كه مىخواهد فرآيند مدرنيزه كردن را پيش ببرد، ابتدا تعريف مىكند كه اين پروژه بر مبناى چه شاخصهايى به هدف مىرسد و شاخصهاى مطلوب آن از كجا ناشى مىشود.با اين وصف، در پروژه مدرنيزاسيون نوعى وسترنيزاسيون(١٣) مستتر است، كه اين پروژه به دنباله تجانسآفرينى با وضعيت كنونى غرب است و مطلوبهايش را نيز از غرب مىگيرد. اين در حالى است كه در پروژه مدرنيته اساساً از پيش غاياتى متصور شد، بلكه در طول عمل مطلوبها حاصل مىشود. به عبارت ديگر، در مدرنيته مطلوبها در طول عمل زاده مىشوند و يوتوپياى خاصى در ذهن كنشگر تاريخى موجود نيست، در حالى كه اين يوتوپيا و ناكجاآباد در ذهن كارگزار مدرنيزاسيون موجود است.
د) مدرنيزاسيون، پروژهاى تكخطى است كه در آن، وضعيت همه كشورهاى سنتى به صورت يكسان ملاحظه مىشود. اين در حالى است كه پروژه مدرنيته چندخطى است و راهها و اشكال مختلفى دارد.
ه) اساساً مدرنيزاسيون پروژهاى ضد سنت است، كه در آن، نوعى »بازى با حاصل جمع صفر« جريان دارد؛ بدين معنى كه بر اساس آن، سنت و تجدد مجموعاً مقدار ثابتى را تشكيل مىدهند و به ميزانى كه از سنت كاسته مىشود، به تجدد افزوده مىشود. اين در حالى است كه اساساً مدرنيته نه تنها سنت را مانع نمىبيند، بلكه در بسيارى از مواقع به سنت متكى است. به عبارت ديگر، در مدرنيزاسيون سنت تخريب مىگردد، در حالى كه در پروژه مدرنيته، سنت، بازآرايى و بازسازى مىشود (مدرنيته ضد سنت نيست، بلكه مجدد سنت است).
و) مدرنيزاسيون، شرايط و ساختها را دوگانه مىكند؛ يعنى نوعى دوآليسم ساختارى را حاكم مىكند كه بر اساس آن، اسلامآباد مدرن در كنار راولپندى (يا دهلى نو در كناردهلى)، دانشگاه در كنار حوزه علميه، روشنفكران در كنار علما، بازار صنعتى دركنار بازار سنتى و... اعتبار مىيابند، كه نتيجه آن، ظهور و رشد تفاوتهاى نسلى است. اين در حالى است كه مدرنيته به دليل قابليتى كه براى بازسازى سنت دارد، از درون حوزههاى علميه آكسفورد و كمبريج دانشگاه خود را مىسازد و...
ز) در پروژه مدرنيزاسيون، حركت از ميوه به ريشه، مدرنيته است و اساساً در اين پروژه، از ساقه و ريشه مدرنيته كمتر سراغ گرفته مىشود. اين در حالى است كه در پروژه مدرنيته، حركت، از ريشه به ميوه مىباشد. به عبارت ديگر، مدرنيته محصول تحول ذهنى و تغيير زاويه ديد انسان است و رفتارها در آن به تبع انديشهها شكل مىگيرد، اما مدرنيزاسيون فقط منتجه مدرنيته را طلب مىكند و در اين تصور مىرود، كه با آوردن محصول مدرنيته و نشا كردن آن در زمين سنت، مىتوان جامعه را مدرن كرد.(١٤)
ادامه دارد
پى نوشتها:
١. به عنوان مثال؛ در كتابهاى "زوال انديشه سياسى در ايران"، "ابن خلدون و علوم اجتماعى"، "خواجه نظامالملك"، "ديباچهاى بر نظريه انحطاط ايران" و... نوشته دكتر سيد جواد طباطبايى مكرر اين تعبير به كار رفته است.
٢. ر.ك: رضا داورى اردكانى، فارابى؛ مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ ٤، ١٣٧٧)، صص ٨ - ١١.
٣. ما فرزندان عصرى هستيم كه قبل از تولد، ابزار تجدد بر ما اعمال حاكميت مىكنند. فرزندان اين عصر، در دستگاههاى پزشكي مدرن، نطفهشان لقاح مصنوعي داده ميشود، آنها حتي بىآنكه نيازى باشد كه در رحم مادرى كاشته شوند، حتى مىتوانند در دستگاه ديگرى تبديل به جنين شده و رشد كنند. آنها حتى در رحم مادر نيز از شرّ اشعههاى سونوگرافى در امان نيستند و نهايتاً اينكه آنها با سوزن فشار مدرن به دنيا مىآيند و... پس ورود ما به مدرنيته، چندان هم اختيارى نبوده و نيست. ما تنها مىتوانيم از كيفيت زيستمان در عصر مدرن صحبت به ميان بياوريم و يا حداكثر اين سؤال را طرح كنيم كه: آيا راه گذارى از مدرنيته به خارج از آن وجود دارد يا خير؟
٤. يكى از صاحبنظران معاصر در نفى اين تلقى مىنويسد:
ما گمان مىكنيم كه راه توسعهاى كه در اروپا گشوده شده است، همواره باز است و همه مىتوانند به آسانى آن راه را طى كنند؛ غافل از اينكه تاريخ اروپاى جديد در هيچ جاى جهان تكرار نمىشود، هرچند كه ماهيت تجدد، هرجا كه باشد، متفاوت نمىشود و همان تجدد غربى است كه در همه جا بسط مىيابد.
رضا داورى اردكانى، رساله در باب سنت و تجدد، (تهران: ساقى، چ ١، ١٣٨٤)، ص ٢٨.
٥. رساله در باب سنت و تجدد، صص ٦ ٧.
٦. يكى از صاحبنظران معاصر در خصوص تفاوت توسعه و تجدد از حيث برنامهريزى مىنويسد:
مسلًم انگاشته مىشود اين است كه با برنامهريزى مىتوان فرهنگ را تغيير داد، [اين در حالى است كه]. برنامهريزى حوزه خاص و محدودى دارد و مخصوصاً توجه كنيم كه تا انديشه مدنيزاسيون پيدا نشده بود برنامهريزى هم نبود، يعنى مدرنيته (تجدد) با برنامهريزى ساخته و پرداخته نشد، بلكه در بحران مدرنيته احتياج به برنامهريزى پيدا شد. در حقيقت، برنامهريزى سعى درتدارك نقائص يا برآوردن شيارهاى افزون شونده است؛ يعنى امر ى را كه در جايى واقع شده يا آرزوى تحقق آن را دارند در نظر مىگيرند و به دنبال تحقق آن مىروند. به اين جهت، برنامهريزى معمولاً سير در راههاى نو نيست، بلكه طيّ طريق رفته و آشناست و حوزه آن عادات و آداب و اعمال ماست. عالم غرب، سير طبيعى داشته است، نه اينكه با برنامهريزى ساخته شده باشد.
رضا داورى اردكانى، ما و راه دشوار تجدد، (تهران: ساقى، چ ١، ١٣٨٤)، ص ١٢٤.
٧. رضا داورى اردكانى، فرهنگ خرد و آزادى، (تهران: ساقى، چ ١، ١٣٧٨)، صص ٣٣٩ - ٣٤٠.
٨. رساله در باب تجدد و سنت، ص ١٦.
٩. سيد مرتضى آوينى، آغازى بر يك پايان، (تهران: ساقى، چ ١، ١٣٧٨)، صص ٦٠ ٦١.
١٠. محمد مددپور، خودآگاهى تاريخى (تجدد و سنت)، ج ٣، (تهران: تربيت، چ ١، ١٣٨٠)، ص ١٥٣.
١١. رساله در باب سنت و تجدد، صص ١١ - ١٢.
١٢. البته شكل بدوى و خشن مدرنيزاسيون، استعمار است كه در معنى لغوى معادل "طلب عمران كردن" است. استعمار نوعى عمران از بيرون است. البته بايد توجه داشت كه عمرانى كه در استعمار به كار برده مىشود، متعلق به پروژه مدرنيزاسيون است و در تقابل با عمرانى است كه در ديدگاه ابنخلدون مطرح است و متعلق به پروژه مدرنيته است.
.esternization .١٣
١٤. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، (تهران: طرح نو، چ ٢، ١٣٨٠)، صص ٢٤٣ - ٢٥٢ (با تغيير و تلخيص).