پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - روش شناسى فهم مسئله آزادى در انديشه سياسى اسلام - لک زايى شريف
روش شناسى فهم مسئله آزادى در انديشه سياسى اسلام
لک زايى شريف
قسمت اول
طرح مسئله
نگاه به آزادى از زواياى مختلف و با هدفها و انگيزههاى گوناگون صورت پذيرفته است. ممكن است گروهى از آزادى در قالب هر شكل و مضمونى دفاع و گروهى نيز آن را در هر چارچوب و صورتى نفى كنند و به بستن باب آزادى در هر زمينهاى به ويژه سياسى و انديشگى رأى دهند. اما پرسش مهمى كه جاى طرح و بررسى دارد اين است كه چرا تا كنون بشر به يك پاسخ، برداشت و تفسير واحد و مورد اجماعى از آزادى دست نيافته است و تلقىهاى گوناگونى از آزادى رواج دارد. به نوشته آيزايا برلين »در تاريخ بشر همه اخلاقيون آزادى را ستودهاند. اما معنى آزادى نيز مانند كلمات خوشبختى، خوبى، طبيعت و حقيقت به قدرى كشدار است كه با هر گونه تفسيرى جور در مىآيد«.(١) همو مىنويسد، نويسندگان تاريخ عقايد، بيش از دويست تعريف براى اين واژه ضبط كردهاند.
شايد بتوان گفت تكثّر و گستردگى بحث آزادى و فقدان اتفاق جمعى بر مفهوم آزادى به اين سبب است كه صاحب نظرانى كه به اين بحث وارد شدهاند، داراى انديشهها و منظرها و رويكردهاى متفاوتى بوده و هر كدام نيز با توجه به پيشفرضها و مسلك و مرام خويش به يك تلقى از اين موضوع دست يافتهاند. بديهى است كه در اين صورت، تفاوتها چشمگير و صورت آشكارى به خود مىگيرد. زيرا در هر نظريه و ديدگاهى بر بخشى از مفهوم آزادى تأكيد و توجه و از ساير بخشها غفلت مىشود.
ديگر اين كه، اين اختلاف در طول تاريخ، با توجه به شرايط و نيازهاى زمان حادث شده است و فضاى عمومى و مسائل سياسى و قدرت حاكمان در فقدان توافق جمعى انديشمندان و صاحبنظران و اتخاذ موضعى متفاوت با ديگران بىتأثير نبوده است. و اين گونه است كه در برخى موارد به جنبههاى سياسى - اجتماعى آزادى اشاره شده و در برخى مواقع بر عناصر انديشهاى و اقتصادى تأكيده شده و در موارد ديگر بر جنبههاى معنوى و درونى آزادى انگشت نهاده شده است.
شايد بتوان به عاملى ديگر يعنى سوء استفاده از آزادى نيز اشاره كرد كه در برخى ازمنه جريان داشته و طالبان فهم حقيقى آزادى را سر در گم و گمراه كرده است. به ويژه در اين زمينه نظامهاى اقتدارگرا نقش مهمى ايفا كرده و مانع فهم حقيقى آزادى مىشوند.
به هر حال، گرچه آزادى همواره مطلوب و مراد همه آدميان بوده و هست و همه به نوعى علاقه دارند در زندگى فردى و جمعى خويش از آن بهرهمند باشند و تن به اجبار نسپارند، اما واقعيت آن است كه با همه مباحث انجام گرفته درباره آزادى، مىتوان گفت اين مفهوم داراى بار معنايى مبهمى است. به ديگر سخن، و به ويژه، جامعه ما در طى سده اخير نتوانسته است تكليف خود را با مفاهيمى از قبيل آزادى روشن سازد. در واقع ابهام در مفاهيم و برداشتهاى خاصى كه از مفاهيم صورت گرفته است نوعى سر در گمى را موجب شده و مبناى رفتارهاى آزادانه - فارغ از محدوديتهاى غير قانونى و فارغ از هر گونه هرج و مرج - در جامعه مشخص نشده است. به طور قطع منازعات حاضر در جامعه ما بر سر آزادى، ريشه در گذشته ما، و به ويژه در يكصد سال اخير، دارد و هنوز درك روشنى از آزادى در ميان نخبگان پديد نيامده است.
با توجه به اين ابهام مفهومى و تأكيد بر ايضاح مفاهيم اساسى زندگى، اين پرسش طرح مىشود كه اساساً آزادى در انديشه سياسى اسلام و از منظر متفكران مسلمان چگونه فهم شده است؟ به ديگر سخن چگونه و با چه روشى مىتوان مسئلهآزادى در ميان متفكران مسلمان، و به تبع انديشمندان جهان، را از يكديگر بازشناخت تا به ديدگاهى منسجم و نزديك به اجماع دست يافت؟ آيا اساساً هيچ وجه تمايزى با يكديگر دارند كه به دنبال وجوه تمايز و روش شناسى فهم مسئلهآزادى در انديشههاى آنان بود؟
مفهوم آزادى، برخلاف پارهاى از مفاهيم مشابه فلسفه سياسى، همانند عدالت، در ميان افكار و مكتوبات انديشمندان مسلمان از فقر مضاعفى در رنج است. درست است كه مسئلهآزادى از ديرگاه مسئلهاساسى بشريت و آدمى بوده است، اما با اين وصف نمىتوان مباحث تئوريك قوى و منسجمى در اين باره در انديشه سياسى متفكران مسلمان يافت.(٢) در حالى كه مكتوبات و آراى انديشمندان مسلمان نشان مىدهد كه در موضوع عدالت مباحث خوبى مىتوان در انديشه سياسى اسلام به خاطر آورد و به نظام انديشگى مستقل و منسجمى در اين باره اشاره كرد. البته اين قصه سر درازى دارد و جاى طرح آن در اين نوشته نيست.
در ادامه، به دنبال پرسش از روش شناسى فهم مسئلهآزادى، اين پرسش نيز مطرح مىشود كه اساساً دلايل و چرايى عدم توجه جدى و منسجم انديشمندان مسلمان به مسئلهآزادى چيست؟ اين پرسش روى ديگر پرسشىاست كه معتقد است آزادى يك مفهوم مدرن و نو است كه سابقه اى در ميان انديشمندان كلاسيك مسلمان، اعم از تشيع و تسنن، ندارد. درست است كه آزادى، مسئلههمواره انسان در طول اعصار گذشته بوده است، اما به نظر مىرسد كه طرح مجدد و تأكيد دوباره بر آن در دنياى جديد الزامات و اقتضائات خاصى دارد كه در شمار لوازم دوره اخير است.
آزادى، مفهوم جديدى است كه با ابعاد و عناصر مختلف آن تنها در دوره اخير مورد توجه انديشمندان غربى قرار گرفته و در كشاكش نهضت ناتمام مشروطيت وارد انديشه ايران و ايرانيان و پيش از آن متفكران مسلمان شده است. از اين رو دچار فقر ادبيات و غناى تئوريك است. البته دغدغه مسلمانان از گذشتههاى دور مسئلهعدالت بوده است. نگاهى به نوشتههاى انديشمندان و به ويژه فيلسوفان مسلمان نشان گر اين مسئلهاست. گرچه مسئلهآزادى در ذيل مسئلهعدالت مىتواند مورد توجه قرار گيرد و از اين رو در شمار عناصر فربه مطرح در موضوع عدالت به شمار آيد، اما اين بحث نيز مورد بررسى قرار نگرفته است.
در مقابل برخى بر اين باورند كه گرچه مسئلهآزادى با مصاديق جديد، تولد يافته ارزشها و توليدات دوران مدرن است، اما نمىتوان محتوا و مضامينى از مصاديق آن را در زندگى قديم نيافت. به ويژه در انواع آزادى انتخاب كردن و انتخاب شدن و انتقاد و اعتراض و... . تأكيد بر نفى نظامهاى تغلبى، مذموم شمردن ظلم و توصيه به عدالت، خود از مهم ترين زمينههاى توجه به اين موضوع است.
به رغم استدلالهايى كه در اين زمينه ارائه مىشود، نگارنده مدعى است متفكران مسلمان، به ويژه در دوره هاىاخير، هر يك، با نگره و رويكرد خاصى مسئلهآزادى را مورد توجه قرار دادهاند. گو اين كه اين موضوع از سويىمسئلهاى نوپديد نيز به شمار مىآيد. از اين رو در صورت عدم توجه به اين مسئلهنمى توان درك درستى از فهم موضوع به دست داد. نه مىتوان گفت همه آنچه اكنون از مباحث آزادى وجود دارد با گذشته تاريخى انسان مسلمان و جوامع اسلامى هماوردى مىكند و نه مىتوان زندگى گذشته را فاقد مصاديقى، هر چند حداقل، از آزادى به شمار آورد. ترسيم چنين دشوارههايى در تحليل مسئلهآزادى خود به خود محقق را با چالشها و تنگناهايى مواجه مىسازد. از اين رو، پژوهشگر نيازمند آن است كه با تلاش گسترده به تحليل نزديك به واقع دست يازد و نگره متفكران مسلمان را در اين زمينه مورد توجه و تبيين قرار دهد.
افزون بر همه اينها مىتوان تأكيد كرد كه مباحث آزادى همچنان از يك نگاه فلسفى و به ويژه فلسفه سياسى در رنج است. در مباحث پيشا روى روشن مىشود آنچه باعث فقدان و ضعف فلسفى و منسجم نظرى مباحث تئوريك در باب مسئلهآزادى شده و موجبات كم فروغى و كم رونقى آنها را فراهم آورده، نگاه تك ساحتى و تك بعدى و بعضاً فقيهانه به موضوع است.
تأكيد بر نگاه يك سويه به مسئلهآزادى و به ويژه از نوع فقهى آن حكايت از كم فروغى ساير دانشهاى فرهنگى و معنايى در حوزه جهان اسلام و ايران دارد. اين بى رونقى و بيشتر ركود در حوزه دانشهاى فرهنگى و به ويژه دانش سياسى و فلسفى را مىتوان ناشى از نوع نگاه فقها به رقيبان فيلسوف دانست. واقعيت مسلم اين است كه دانش فلسفه در جهان اسلام كم تر مجال بروز و ظهور يافته است. هميشه فيلسوفان به خاطر تكيه بر نگاه عقل گرايانه خود از سوىرقيبان فقيه با تنگناها و محدوديتهايى مواجه بودند. اين نوع نگاه كمابيش جريان دارد و تحمل برداشت هاىغير فقيهانه از دين همچنان با تنگناهايى مواجه است.
به گفته يكى از صاحب نظران، فلسفه در حوزههاى علوم دينى، يا به طور كلى ممنوع بوده و يا علم جنبى به شمار مىآمده به گونه اى كه در متن حوزهها فلسفه تدريس نمىشده است. مركز و مدار و ثقل حوزههاى علميه، همواره فقه و اصول بوده و هست. در اين ميان بنا به مناسباتى، پاره اى از فيلسوفان با هم گفت وگو مىكردند و شاگردانشان براى خود يك حوزه به وجود مىآوردند. در مقابل، در حوزههاى بزرگ علميه، همانند نجف و يا قم تمركز بيشتر بر فقه، اصول، صرف و نحو، معانى و منطق بوده است. فلسفه، هيچ گاه در شمار مباحث رسمى نبوده و تدريس نمىشده است. غالباً به فلسفه روى خوشى نشان داده نمىشد و به فلسفه به عنوان يك علم بيگانه نگاه شده است.(٣)
وى در ادامه و با مقايسه وضعيت فلسفه در غرب و ايران به مسئلهفقدان آزادى براى رشد دانش فلسفى اشاره مىكند و بر اين باور است كه در غرب تطور فلسفه سريع تر از آن چيزى است كه ما داريم. سرعت پيشرفت آنها اكنون نيز ادامه دارد. علتش اين است كه در آنجا آزادى وجود داشته كه ما فاقد آن بوديم. در حوزهها فلسفه ممنوع بود. بعد از انقلاب مقدارى همه جا فلسفه مىخوانند، در حوزه و دانشگاه چند واحدى، اگر چه صورى، وجود دارد. اما در فرهنگ ما فلسفه آزاد نبوده و حالا آزاد شده است. در جهان اسلام بنا نبوده فلسفه باشد. غزالى با نگارش كتاب تهافت الفلاسفه ريشه فلسفه را براى هميشه در جهان اسلام خشكاند. كتاب تهافت يكى از پرتأثيرترين كتابهايى است كه در تاريخ اسلامى نوشته شد. در عربستان سعودى در طول قرنها يك كتاب فلسفى نمىبينيد. يك فيلسوف در آن كشور به وجود نيامد. تنها ابن رشد در مغرب و در اسپانيا ظهور كرد و بعد از او تمام شد. در ايران گاهى فيلسوفى در گوشه و كنارى پيدا مىشده است؛ همانند ملاصدرا كه درد فلسفه داشت، يا محقق دوانى كه باعث شد اين چراغ خاموش نشود. با ممنوعيتها و فشارها انتظار داريد فلسفه تطور پيدا كند؟ در غرب هم در قرون وسطى تطور نداشت و اين ممنوعيتها و كشتنها بود ولى آنها فائق آمدند.(٤)
به هر حال از آنجا كه فقيهان در مباحثات خود از مسئلهآزادى سخنى به ميان نمىآورند، و به باور برخى محققان، آزادى را مفروض مىانگارند،(٥) در فتوايى ناگفته و نانوشته رأى به خروج مباحث آزادى از گردونه مباحثات خود دادهاند. از اين رو مباحثات درباره آزادى در نزد فقيهان هيچ گاه رونقى نيافته و آنچه بيش از هر چيز در تحليل مسئلهآزادىوجود دارد، منظرى فقهى و تا حدودى حقوقى است. به ويژه اين موضوع را با توجه به نگاه تكليف مدارانه آنان بيشتر در حوزه محدوديتها، ممنوعيتها و خطوط قرمز آزادى مىتوان مشاهده كرد.
اين سخن كه فقها از بحث آزادى غفلت كردهاند امر غريبى نيست؛ زيرا فقها را با آزادى و نظريهپردازى درباره آن سر و كارى نيست. آنان بيش از آنكه بخواهند درباره آزادى سخن بگويند و درباره آن نظريهپردازى كنند، درباره حدود و قلمرو آن در قالب احكام و تكاليف دينداران سخن گفتهاند و چيزى بيش از اين هم از آنان انتظار نمىرود. تنها چيزى كه مىتوان پذيرفت اين است كه فقها در مباحث خويش، مسئلهآزادى را مفروض انگاشته و به مباحث پسينى آزادى، يعنى حدود و قلمرو آن پرداختهاند. نظريهپردازى درباره آزادى، مىبايست در حوزههاى دانشى ديگرى، همانند فلسفه و فلسفه سياسى صورت گيرد كه در آنجا نيز فيلسوفان متقدم مسلمان به دلايل متعدد كمتر به آن پرداختهاند و مىتوان قلت و نزارى بحث آزادى و بهويژه آزادى سياسى را در آثار آنان مشاهده كرد. به غير از نظريه پردازى، تحقق و نهادينه سازى آزادى نيز در حوزه دانشهايى مانند روان شناسى و جامعه شناسى قرار مىگيرد و از حوزه بحث هاىفقيهانه خارج مى شود.
منظر فقيهانه بيش از آن كه به مباحثات رايج در باب آزادى بينديشد و به تئورى پردازى دست يازد، به صدور فتوا و حكم در اين باره و داورى مىپردازد. اين مسئلههنگامى كه هنوز مباحثات كارشناسانه علمى درباره آن كامل نشده و اقناعى علمى درباره آن شكل نگرفته، البته قابل توجه و تأمل است. از اين رو ضرورى است به بحث روش شناسى آن پرداخته شود و منظرها و رويكردهاى مختلف متفكران در مسئلهآزادى روشن گردد. نيز تبيين و روشن شود كه آيا با رويكردهاى يك جانبه و تك بعدى مىتوان به فهم مسئلهآزادى دست يافت و همه جوانب را در نظر گرفت يا اين كه اين موضوع نيازمند ايجاد شبكه اى از منظرها و رويكردها است كه بايد به خدمت گرفته شود تا فهم مسئلهاستوار گردد.
به هر حال هر گونه فهمى از آزادى كه مبتنى بر يكى از رويكردهاى روشى و حوزههاى دانشى باشد، ناقص و ناكافىبوده و همه لايهها و ابعاد مسئلهآزادى را بازتاب نمىدهد. مىبايست به يك فهم جامع و تركيبى و شبكه اى از مسئلهآزادى دست يافت و پذيرفت كه همه مباحثات درباره آزادى در يك رويكرد از آزادى خلاصه نمىشود، بلكه فهم دشواره آزادى مبتنى بر فهم و روش تركيبى و بين رشته اى است.
مىبايست شبكه اى از روشها و حوزههاى دانشى با يكديگر تركيب شود تا فهم درستى از آزادى شكل گيرد. در غير اين صورت توجه و تأكيد بر هر يك از رويكردها مىتواند ناقص تلقى شده و لايه اى از آزادى را مورد غفلت قرار دهد. براى مثال توجه صرف به رويكرد فقهى در تحليل آزادى منجر به دريافتى تكليف گرايانه از آزادى مىگردد. در مقابل، توجه صرف به رويكرد فلسفه سياسى نيز صرفاً بعد حق بودن آزادى و ضرورت و اهميت بعد مختار و آزاد انسان را مورد توجه قرار مىدهد و فضا را براى ساير حوزهها تنگ و تاريك مىسازد. اين هر دو رويكرد دو روى سكه اى است كه با ديگر رويكردها مىتواند به فهم درست مسئلهآزادى مساعدت نمايد.
چيستى آزادى
يك تلقى مهم و برجسته در انديشه سياسى، معتقد به دو مفهوم آزادى مثبت و منفى از آزادى است.(٦) آزادى منفى را در فارسى بايد به »رهايى« يا »آزادى از« بازگردانيم. آزادى از، يعنى آزاد بودن از يك رشته منعها، زورها، بيگانگان، سلطان جبار، ارباب و آزادى از زنجيرهايى كه دست و پاى آدمى را بسته است. كسى كه بنده است و طالب آزادى است، طالب آزادى منفى است. آزادى مثبت و به تعبيرى »آزادى در« پس از آزادى منفى فرا مىرسد. وقتىموانع از جلو پاى افراد برداشته شد، در زندان باز و شر يك ارباب از سر بردهاى كوتاه شد، »آزادى منفى« محقق مىشود؛ از اينجا به بعد نوبت آزادى مثبت يا آزادى در فرا مىرسد.
تلقى ديگرى از آزادى، معتقد است كه تمامىمباحث مربوط به آزادى را مىتوان در قالب تئورى واحدى بيان كرد. در اين برداشت، آزادى از يك وحدت مفهومى برخوردار است. اما با توجه به اين وحدت مفهومى، مىتوان تلقىها و برداشتهاى مختلف از آزادى را در قالب يك تئورى ارائه نمود. چكيده اين تئورى عبارت است از:
(is not)(free from Y to do notdo ) (٧(X is Z(or become not become(
در اين تئورى با توجه به آنچه در بحث از آزادى منفى و مثبت آمد، شخص ابتدا سعى مىكند به آزادى منفى دست يابد. به اين معنا كه X (فاعل و عامل) با از بين بردن Y (مانع و رادع) بتواند و سعى كند به آزادى دست بيابد. اين تلاش فرد براى رهايى و از ميان بردن موانع، در واقع تلاش براى دست يافتن به آزادى منفى است كه اگر موفقيتآميز باشد، آزادى منفى محقق شده است. اما اين وضعيت هنوز به پايان نرسيده است؛ زيرا اين پرسش مطرح مىشود كه شخص، اين آزادى را براى چه چيزى مىخواهد. طبيعتاً بخش ديگرى از تئورى به اين پرسش پاسخ مىدهد و مىگويد شخص، آزادى را براى اين مىخواهد كه فعاليتى را انجام دهد و يا به وضعيت خاصى كه Z (غايت و هدف) است برسد.
بنابراين، شخص، آزادى را براى غايت و هدفى مىخواهد كه اين هدف با توجه به مفروضات، شرايط و اقتضائات جغرافيايى وانديشهاى، مىتواند متفاوت و متنوع باشد و حوزهاى گسترده از مسائل اجتماعى، سياسى، اقتصادى و فرهنگى را شامل شود. بر اين اساس مشاجرات درباره آزادى، مشاجره دربارة سه شرط مورد اشاره است كه به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام يا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد.
به نوعى ديگر مىتوان مفهوم آزادى منفى و مفهوم آزادى مثبت را در آثار انديشمندان مسلمان نيز پى گرفت. براىمثال آيتالله مطهرى در تعريفى كه از آزادى ارائه مىدهد دو جنبه مثبت و منفى آزادى را يكجا لحاظ كرده است. به گفتة ايشان: »آزادى يعنى نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هيچ قيدى در سر راه، پس آزادم و مىتوانم راه كمال خودم را طى كنم، نه اينكه چون آزاد هستم به كمال خود رسيدهام«.(٨)
فقدان مانع، اشاره به مفهوم منفى آزادى دارد، اما اين آزادى منفى، از منظر مطهرى، به خودى خود ارزشمند و كامل نيست و از اين رو پاى آزادى مثبت نيز به تعريف وى گشوده مىشود و از اين رو از منظر وى آزادى در رشد و كمال آدمى مىبايست مورد توجه و بهرهمندى قرار گيرد. مفهوم مثبت و منفى آزادى تقريباً در تمامى مواردى كه مطهرى به تعريف آزادى مبادرت ورزيده لحاظ شده است.(٩)
اين تعريف از آزادى، و توجه به ابعاد مثبت و منفى آزادى، مىتواند هم درونى و شخصى تلقى شود و هم مىتواند جنبه اجتماعى و عمومى بيابد. مطهرى تنها به بعد شخصى آزادى توجه نمىكند، بلكه براى كامل كردن تعريف آزادىبر بعد جمعى و عمومى آن نيز انگشت مىنهد و البته در اين جنبه نيز مىتوان رگههاى آزادى مثبت و منفى را يكجا در تعريف ايشان مشاهده كرد.(١٠)
تعريف مفهوم آزادى، كه مطهرى بر آن تأكيد و تكيه مىكند، در قالب تئورى پيش گفته درباره آزادى نيز قابل ارائه است. به اين معنا كه انسان، يعنى فاعل آزادى با سعى و تلاش، موانع پيش روى خود را از ميان مىبرد و پس از آن در راستاى شدن و رسيدن به هدف خاصى تلاش مىكند و استعدادهايش را در آن زمينه هزينه مىنمايد. مطهرى افزون بر اين كه فقدان موانع را شرط مىداند از سوى ديگر هدف را نيز به طور مصداقى مشخص مىكند و از اين رو بار ارزشىخاصى نمىيابد.
در تبيين بيشتر مفهوم آزادى مىتوان از آراى فيلسوف ديگر معاصر يعنى آيت الله محمد تقى جعفرى نيز بهره گرفت. وى در تبيين مفهوم آزادى، سه واژة رهايى، آزادى و اختيار را به خدمت گرفته است و با تفكيك آنها از يكديگر به تبيين اين مفهوم فربه در فلسفه سياسى مىپردازد. رهايى، »باز شدن قيد از مسير جريان اراده به طور نسبى«(١١) است. براى مثال شخصى كه به تبعيد و ماندن در مكانى محكوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد وقتىاين ممنوعيت از وى برداشته شد اين شخص رها مىشود، اما در عين حال ممكن است محدوديتها و قيدهاىديگرى ، آزادىها و به ويژه آزادىهاى سياسى را از او سلب كرده باشد.
در مرتبة دوم، براى تعريف آزادى، آن را به دو درجه تقسيم مىكند: درجه يكم، آزادى طبيعى و محض و درجه دوم، آزادى تصعيد شده. آزادى طبيعى محض عبارت است از توانايى انتخاب يك هدف از ميان اشيايى كه ممكن است به عنوان هدف منظور شود و يا انتخاب يك وسيله از ميان اشيايى كه ممكن است روش و ابزار تلقى شود. اين درجه از آزادى برتر از حالت رهايى است كه برداشته شدن قيد و مانع از جريان اراده بود. اما آزادى تصعيد شده عبارت از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار است. بر اين اساس، هر اندازه نظارت يا سلطة شخصيت بر كار بيشتر شود، آزادى انسان در آن كار بيشتر خواهد بود. و در مقابل هر اندازه كه نظارت و سلطة شخصيت بر كارى كمتر باشد، به همان نسبت آزادى انسان به نحو محسوسى كاهش مىيابد.
اين مرتبه از آزادى با حالت رهايى تفاوتهاى بسيارى دارد؛ زيرا انسان در اين درجه از آزادى از شخصيت و توانايى خود در اجراى دو قطب مثبت و منفى كار يا ترك كارى بهرهبردارى گستردهاى مىكند.(١٢)
و اما اختيار در تعريف جعفرى عبارت از اعمال نظارت و سلطة شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى يا ترك شايسته كارى با هدفگيرى خير است. اين تبيين از اختيار و ذكر مؤلفه اساسى "ترك شايسته كارى با هدفگيرى خير" با آنچه وى دربارة مفهوم آزادى آورده متفاوت است. بر همين اساس ايشان به سه تفاوت ميان آزادى و اختيار اشاره مىكند.(١٣)
به نظر مىرسد آزادى متعالى و مورد قبول و معقولى كه جعفرى براى آن استدلال مىنمايد، در بحث آزادى مثبت و منفى قابل تحليل و استدلال باشد. به گونهاى جعفرى در بحث آزادى وقتى از آزادى طبيعى محض و آزادى تصعيد شده سخن به ميان مىآورد نوع مثبت آزادى را در همان مرحله نخست بر دو نوع طبقهبندى مىنمايد. آن گاه در بحثىبا عنوان اختيار به نوع متعالى و برتر آزادى، كه چيزى فراتر از آزادى مثبت نيست، اشاره كرده و ديدگاهى فلسفىو اسلامى را از آزادى ارائه مىدهد. اين ديدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفى كه مىتواند بر آزادى تحميل نمايد، ويژگىهاى ديگرى همچون امور شايسته با جهتگيرى خير را مطرح مىنمايد. به اين ترتيب در نگاه جعفرىاختيار وجه ديگرى از آزادى مىيابد و همان آزادى به ثمر رسيده است. وى از اين نوع آزادى با عنوان »آزادىبرين« ياد مىكند.
با توجه به بحث حاضر، كه رويكرد فلسفى به صورت قوى مشاهده مىشود، در ادامه برخى رويكردها و منظرها كه مىتوانند به توسعه فهم روشمند، تركيبى و شبكه اى آزادى به ما كمك نمايند اشاره مىشود. به طور كلى مىتوان رويكردهاى ذيل را در تبيين و بازپرداخت مسئلهآزادى در انديشه سياسى اسلام طرح كرد.
رويكرد فيلسوفانه
افزون بر مباحثى درباره ضرورت و اهميت آزادى، چيستى آزادى، بنيادهاى آزادى، حق بودن آزادى، عمده ترين بحثى كه در اين رويكرد مىتوان مورد توجه و ملاحظه قرار داد همانا بحث انسان شناسى و نوع نگاه فيلسوفان به انسان است. به طور كلى از دو نوع نگاه به انسان مىتوان ياد كرد: نخست، نگاه قيم مآبانه، كه معتقد است بايد انديشهها و ارزشهاى دينى را به انسانها تحميل و از اين طريق آنها را هدايت كرد؛ دوم، نگاهى كه انسان را موجودى آزاد و انتخابگر مىبيند كه خود راه خويش را بر مىگزيند. در اين نگاه اخير، آگاهى و خردورزى به انسانها مساعدت مىكند كه آنها خود دست به انتخاب زده و مسير خود را برگزينند. انديشمندان مسلمان از چنين منظرى به انسان مىنگرند و او را مختار و آزاد به شمار مىآورند.
براى مثال آيت الله دكتر بهشتى از اين زاويه به انسان نگاه مىكند و معتقد است كه انسان ذاتا آزاد آفريده شده است. او در تعريف انسان، به آزادى و انتخاب گرى او اشاره مىكند و اهميت و برترى انسان را در »توان« گزينش و انتخابگرى و تسلط بر خود و محيط و جامعه خود مىداند و بر اين باور است كه: آزادى يعنى »تسلط انسان بر ساختن خويش و ساختن محيط خويش. امتياز انسان بر همه موجودات ديگر عالم طبيعت اين است كه مىتواند بر طبيعت مسلط باشد و شرايط طبيعى را بر وفق خواسته و نياز خود دگرگون كند يا در برابر هجوم عوامل نامساعد طبيعى، سد و مانع به وجود آورد«.(١٤) اگر اين نشانه و خصلت از آدمى سلب شود، لاجرم دچار مسخ شخصيت و انسانيت مىشود.(١٥) انسان از آن رو انسان است كه با توجه به توان و ظرفيت خدادادى وجودى خويش، آزاد باشد و خود گزينش كند. از اين رو است كه آدمى بر مبناى آزادى و انتخابگرى مسؤول و پاسخگو شمرده مىشود. در غير اين صورت نمىتوان انسان را موجودى پاسخگو به شمار آورد.
آزادى و اختيار از ديرگاه در شمار مفاهيم فاخر و برجسته و فربه فلسفه و فلسفه سياسى است. افزون بر اين آزادىفلسفى با اختيار نسبتى معنادار مىيابد و ساير آزادىها و به ويژه آزادى درونى و نيز اجزا و لايههاى اجتماعىو سياسى حيات فكرى آدمى را مشروب مىسازد. از آنجا كه مفهوم آزادى ارتباط وثيق و معنادارى با فلسفه دارد برخى انديشمندان معاصر به يگانگى فلسفه و آزادى حكم كردهاند.(١٦)
بايد اشاره كرد كه از نشانههاى اساسى فلسفههاى اسلامى باورمندى به آزادى انسان و مختار بودن آدمى است. به ويژه اين نوع نگاه را در حكمت متعاليه مىتوان مشاهده كرد. در اين حكمت، انسان، تحول آفرين و منشأ تغييرات و دگرگونىها است. چنان كه خود آدمى در يك شدن دائمى و مستمر ره مىپويد، جامعه و محيط پيرامونى آدمى نيز به همان سان از انسان رنگ و بو مىگيرد و دچار تغييرات و دگرگونىهاى عظيم و همه جانبه مىشود. اهميت اين مسئلهاز آن رو است كه باورمندى به اختيار و آزادى انسان، اساس هر مكتب فلسفى را تشكيل مىدهد. اساساً در فقدان آزادى و اختيار انسان، فلسفه و حكمتى شكل نخواهد گرفت.
صدرالمتألهين، مؤسس حكمت متعاليه، معتقد به مختار بودن انسان بود. وى در اين انديشه بود كه آدمى را چارهاى از آزادى نيست. به ديگر سخن، انسان مجبور است كه آزاد باشد. در چنين وضعيت و شرايطى بايد گفت كه انسانها خود مىتوانند براى حيات فردى و جمعى خويش مختارانه و آزادانه تصميم گرفته و عمل نمايند:
ثم اعلم ان كل ما فى عالم الملك والملكوت له طباع خاص [ ... ] الّا الانسان فانّه مسخّر للاختيار، [ ... ] فالمختاريّة مطبوعةٌ فيه، اضطراريّةٌ له؛ بدان كه هرچه در عالم ملك و ملكوت است، داراى طبع ويژهاى است [ ... ] به جز انسان، كه در اختيار نيروى خويش است [ ... ]؛ بنابراين مختاريّت در طبع انسان نهاده شده و اضطرارىِ وجود او گشته است.(١٧)
پرسشى كه پس از اختيار و آزادى آدمى به ميان مىآيد اين است كه اين آزادى در كجا و چه شرايطى بروز و ظهور مىيابد؟ طبيعى است كه يكى از نخستين مواردى كه مىبايست ثمره آزادى را چشيد، همانا حيات جمعى انسانها است. آزادى و اختيار همچون تيغ دو دمى است كه كارايى مختلفى مىتواند بيابد. در واقع هر جامعه و نظام سياسىآن نشانههايى را دارا است كه مردم آن دارا هستند. به ديگر سخن، نظام سياسى و نظام اجتماعى، آينه خواست و ميل و تربيت موجود در جامعه است. به اين معنا حتى حضور نظامهاى استبدادى در يك جامعه نيز به سبب بافت و لايه هاى فكرى و ذهنى استبدادى موجود در جامعه است. از اين رو است كه سخن ملاصدرا در باب تناسب نظام سياسى هر جامعه با خواست و تمايلات مردم خواندنى مىشود.(١٨)
بر اين اساس، هر اجتماعى، نظام سياسى متناسب خودش را دارا خواهد بود. از اين رو اگر هيأت حاكمه اى كه بخواهد برخلاف خواستهها و تمايلات و باورهاى كردم گام بردارد، عملاً وجود نخواهد داشت. بنابراين انسانها خود تصميم مىگيرند كه چگونه زيست نمايند. بى ترديد كليد حركت به سمت و سعادت و شقاوت، هر دو در دستان آدمى است؛ چنان كه تأسيس نظام سياسى و انتخاب نوع حكومت نيز به توسط آنان صورت مىگيرد.
بنابر آنچه نقل شد بايد گفت صدرالمتألهين به صراحت معتقد است كه پذيرش ولايت اللَّه يا طاغوت تابع خواست و اراده و اختيار انسانها است و فقط صالحان به ولايت اللَّه گردن مىنهند. از همين پايگاه ارزشى است كه ايشان نيز همچون ساير فيلسوفان سياسى مسلمان نظامهاى سياسى را به دو گروه فاضله، و غيرفاضله تقسيم مىكند. نظام سياسى فاضله، در تمامى انواع و اقسام خود در پيوند با امت فاضله، مدينه فاضله، رياست فاضله و اجتماع فاضله شكل مىگيرد و همه اينها در تعاون با يكديگر به دنبال تحقق يك هدف و غايت، يعنى وصول به خير افضل و كمال نهايى هستند، در حالى كه نظام سياسى غيرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پيوند با امت غيرفاضله، مدينه غيرفاضله، رياست غير فاضله و اجتماع غير فاضله شكل مىگيرد و همه اينها در تعاون با يكديگر به دنبال نيل به سعادتهاى پندارى و در واقع شرور هستند.(١٩)
افزون بر اينها، اگر بحث از آزادى را يك مسئلهبرون دينى - كه البته صواب نيز همين است - تلقى كنيم، بحث به كلى متفاوت مىشود؛ زيرا در اين صورت خود دين نيز بايد آزادانه و آگاهانه انتخاب شود و اين چيزى نيست جز اينكه انسان مىبايست قبل از پذيرش يك دين خاص، از آزادى بهرهاى داشته باشد و آنگاه با اين آزادى به سراغ دين برود. چنين انتخاب و چنين گزينشى است كه ارزشمند و مورد تأييد شريعت نيز مىباشد. در اسلام اين حق براى آدميان به رسميت شناخته شده است كه دين را نه با تقليد، كه با برهان و استدلال بپذيرند؛ يعنى با آزادى درباره آن به تحقيق پرداخته و آنگاه دست به گزينشگرى بزنند. از اين رو است كه تحميل دين بر آدميان نيز يك امر قبيح شمرده مىشود.
در مباحث محمد تقى جعفرى اين پرسش طرح مىشود كه آزادى ناشى از چيست؟ پاسخ به اين پرسش در گرو يك بحث انسان شناختى است. در اين زمينه گرچه پارهاى آزادى و يا حتى جبر را به اراده انسان نسبت مىدهند، اما جعفرى آزادى را نه در اراده، بلكه در »نظارت من« مىداند. در نگاه ايشان آزادى را نمىتوان به اراده نسبت داد؛ زيرا اراده خود يك فعاليت درونى است كه معلول فعاليت غريزهاى از غرايز و تابع انگيزهها است. طرح اين بحث و پاسخ جعفرى به آن دقيقاً در راستاى مباحثى است كه در تعريف آزادى و به ويژه اختيار، كه در مرحلهاى بالاتر از آزادىاست، قرار مىگيرد.
نه تنها آزادى مبتنى بر اراده و ناشى از اراده نيست، بلكه اراده از ناحيه خود آزادى ندارد و آزادى اراده ناشى از »نظارت من« است. اين بحث در مجموعة مكتوبات و سخنان جعفرى در بارة آزادى بيشترين اهميت را دارا است. اين اهميت از آن رو است كه به باور ايشان »من« بر تمام غرايز يا اغلب آنها مىتواند حكمرانى داشته باشد. به اين معنا كه هم مىتواند ناظر جريان فعاليت غرايز بوده و آن را تصديق نمايد و هم مىتواند از جريان آنها جلوگيرى به عمل آورد.(٢٠)
جعفرى نكتههاى بسيار اساسى و مهمى را از بحث فوق نتيجه مىگيرد. از جمله به بحث نسبت آزادى و مسؤوليت اشاره مىكند و اين دو را در كنار يكديگر و ملازم هم مىداند. احساس پشيمانى در كوتاهى كردن و يا خطا بودن كارهايى كه انسان به گونة اختيارى و با نظارت و تسلط »من« انجام مىدهد، و فقدان احساس پشيمانى در كارهايى كه با اجبار به انجام آنها مبادرت مىورزد، خود نشان از همگامى اين دو عنصر كليدى در زندگى آدمى است. به اين ترتيب از آن جا كه آدميان از آزادى برخوردارند، در برابر كارهايى كه مبادرت به انجام آنها مىكنند بايد پاسخگو باشند. اگر غير از اين بود، و در فقدان آزادى، ديگر جاى پاسخگويى و نيز پشيمانى از عملكرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسؤوليت در شمار دلايل آزادى و اختيار است. اگر انسان فاقد آزادى و اختيار باشد، مسؤوليت مفهومى نخواهد داشت و بازخواست و پاسخگويى از آن فرد پوچ و بيهوده خواهد بود.(٢١)
از اين بحث نتايج ديگرى نيز مىتوان اخذ كرد. به ويژه مىتوان گفت اخلاق سوية ديگر مسؤوليت است و به گونهاى بسيار روشن بر آزادى تأخر مىيابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقى دست بزند اين اقدام هيچ ارزشى نخواهد داشت. اخلاق و ارزشها و فضايل اخلاقى، وقتى ارزشمند است كه انجام آنها با آزادى و اختيار و آگاهى از سوى افراد صورت گيرد و نه با اجبار و تحميل و اكراه. حوزه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى، همانند حوزه دين، نمى تواند و نمىبايست اجباربردار باشد. در واقع اگر گفتيم اخلاق و ارزشهاى اخلاقى اجباربردار است، پيشاپيش حكم به بطلان آزادى و اخلاق و حق انتخاب و مسؤوليت آدميان دادهايم. اساساً ارزش اخلاق و ارزشهاى اخلاقىنظير آزادى و عدالت و ... به آزادانه دست يافتن به آن است.
تمام همت پيامبران و ارزشهاى متعالى دين آن است كه بگويند دين و آموزههاى دينى را آزادانه كسب كنيد در غير اين صورت تنها صورت دين دارى اخذ شده و بر جاى ارزش واقعى نشسته است. در باب اخلاق و ارزشهاىاخلاقى نيز همين نكته نهفته است. براى مثال گرچه آدمى چاره اى از آزادى ندارد و اين ارزش در نهاد او به وديعه نهاده شده است، اما با وجود اين، حتى چنين ارزش فاخرى نيز اجباربردار نيست تا چه رسد به ساير مفاهيم و ارزشهاى متعالى كه فى نفسه با اجبار در تضاد و تناقضاند.
به هر تقدير، اساسى بودن بحث از »مسئله آزادى« از آنرو است كه آزادى همواره مطلوب آدمى بوده است. از سويى آزادى يك ضرورت است، ضرورتى كه برگرفته از زندگى آدمى است. زيرا انسان تنها موجود صاحب اختيار و اراده است كه مىتواند با تفكر و تأمل تصميمگيرى نمايد و در نهايت به انجام كارى كه مورد رضايت و مطابق ميل او است مبادرت ورزد و يا از انجام كارى كه باب طبع او نيست اجتناب ورزد.
اگر آزادى از آدمى دريغ شود، جوهره آدمى، كه انتخاب و اختيار آگاهانه و آزادانه همراه با مسؤوليت است، زمينه بروز ندارد. در اين صورت چه انتظار و توانى از يك موجود بدون اراده و فاقد آزادى مىتوان داشت! آيا مىتوان او را مسؤول انجام اعمالى دانست كه مرتكب مىشود؟
رويكرد جامعه شناسانه
در رويكر جامعه شناختى مىتوان به مباحثى درباره واقعيتهاى موجود جامعه، نهاد حكومت، نهاد تعليم و تريت، نهاد دين، نهاد اقتصاد و ... اشاره كرد. آيتالله دكتر سيد محمد حسينى بهشتى در يكى از سخنرانىهاى بسيار مهم خود درباره آزادى(٢٢) به بحثى جامعه شناختى در باب حضور استبداد در جامعه و غيبت آزادى از جامعه اشاره مىكند. وى به اين پرسش كه آيا با نفى استبداد و ساقط كردن فرد يا افراد مستبد مىتوان به آزادى دست يافت، پاسخ منفى مىدهد. يكى از دلايل بهشتى اين است كه هيچ ملازمهاى ميان نفى نظام و فضاى استبدادى و براندازى فرد يا افراد مستبد از يك سوى و پيدايش، تحقق و نهادينه سازى آزادى از سوى ديگر متصور نيست؛ در يك جامعه استبدادزده، بركنار كردن فرد يا افراد مستبد و براندازى نهاد نظام سياسى استبدادى، تنها يكى از شرايط تحقق آزادى است و نه تمام آن. آنچه مىبايست بر آن تأكيد نمود و سعى در برقرار نمودن آن داشت اين است كه وضعيت جامعه و نهادهاى موجود در آن به گونهاى پيش رود كه خود به خود شرايط براى پيدايش و نهادينگى آزادى مهيا گردد.
در واقع آيتالله بهشتى بر اين باور است كه استبداد بيش از آن كه تحميل كردنى باشد، پذيرفتنى است. از اين رو مىبايست شرايطى در پيش گرفته شود كه آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق يابد و استبداد رخت بربندد. از آنجا كه خود مردم سهم اساسى در ايجاد و بقاى استبداد ايفا مىكنند، مىبايست به براندازى آن نيز اقدام نمايند تا به تدريج روابط، فرهنگ، طرز تفكر و خلق و خوى استبدادى ريشه كن شود و جامعه براى رسيدن به آزادى واقعى آماده گردد. بهشتى بهطور قطع سقوط نهادهاى استبدادى را براى دست يابى به آزادى لازم مىداند و نه كافى. از اين رو معتقد است:
روابط اجتماعى و تربيت روحى افراد بايد به گونهاى درآيد كه آزادى در جامعه بهطور طبيعى تحقق و فعليت يابد، زيرا آزادى يك مفهوم انتزاعى نيست تا جامعه بدان نايل شود، بلكه واقعيتى است برون آمده از شرايط و واقعيتهاى زنده موجود جامعه.(٢٣)
چنان كه مىدانيم از سوى انديشمندان مسلمان كمتر بر روى اين موضوع، يعنى تحقق و نهادينه ساختن آزادى در سطح جامعه، پژوهشى صورت گرفته است. در مقابل بهشتى به خوبى به اين بحث توجه داشته و مباحث مهمى را، اگرچه به اجمال، طرح كرده است. براى مثال وقتى ايشان مىگويد جامعه بايد به سمتى برود كه آزادى در درون آن رشد كند، نهادينه شود و به لايههاى بالايى، يعنى سياست و تصميم گيرى سياسى، برسد، هم به اهميت آزادى و هم به چگونگى شكل گيرى آزادى در جامعه اشاره مىكند. به باور بهشتى نهاد و نظام سياسى نمىتواند به مردم و جامعه آزادى بدهد يا آزادى را بر فرد و يا جامعه تحميل كند، بلكه در نگاه ايشان، جامعه مىبايد بتواند آزادى را وارد نهادها و از جمله نظام سياسى كند.
افزون بر اين، بهشتى معتقد است، ابهام در مفهوم آزادى باعث سرگردانى مردم و نيز سرگردانى حاكمان مىشود. بايد آشكار شود كه آزادى چيست و قلمرو و نقاط مثبت و منفى آن كجا است. انسان وقتى مىتواند قيد و بند و اسارتىرا احساس كند كه نسبت به آن آگاهى و شناخت داشته باشد و بخواهد از قيد و بند و اسارت رهايى يابد.
به هر حال نگاه به مسئلهآزادى، ناشى از يك مسئلهذهنى و مفهومى است كه خود نشان گر وجود بحران در موضوعاتى همانند آزادى در جامعه ما است. پرسش اساسى در اينجا اين است كه چگونه مىتوان آزادى را در جامعه محقق ساخت؟ صرف طرح چنين پرسشى نشان دهنده بحرانهاى عميق فكرى و جامعهشناختى در جامعه ما است كه در غيبت يك نظام فلسفى پويا و پايا رخ نموده است.(٢٤)
نگارنده بر اين باور است كه تأملات آيتالله بهشتى در موضوع فوق، كه هم نگاه بنيادين و فيلسوفانه به مسائل مورد ابتلاى جامعه داشته و هم از نگاه جامعهشناسانه غافل نبوده و هر دو سطح بحث را مورد توجه و نظر قرار داده در بحث حاضر مفيد و شايسته توجه است. از اين رو وى، ضمن اشاره به بنيادهاى عميق فلسفى و ارائه مفهومى پويا و كارآمد از آزادى، كه در رويكرد فيلسوفانه اشاراتى از آن به عمل آمد، به بحث نهادينه شدن آزادى رويكردى جامعه شناسانه دارد و توصيهها و تجويزهاى جامعهشناسانه ارائه مىكند.
در ادامه و در تأكيد بر اهميت بعد جامعه شناختى بايد گفت، افزون بر تعريف آزادى به توانايى و امكان گزينش و بروز و ظهور خلاقيت و آفرينش چيزهاى نوين و غير قابل پيش بينى، كه در پاره اى از ديدگاهها براى مفهوم آزادى ذكر شده است، مىتوان از مفهوم ديگرى از آزادى نيز سخن گفت كه بر مفهوم جامعه شناختى آزادى تأكيد دارد و نگاه به مفهوم آزادى را تكميل مىكند و آن اين كه آزادى، ساخته و پرداخته فرهنگ، حيات اجتماعى و قانون است. در اين معنا، آزادى، قلمرو آن بخش از امور انسانى است كه سازمان اجتماعى در آن محدوده هيچ چيز را نهى و هيچ چيز را امر نمىكند و بنابراين، مردم مىتوانند بنا به ميل و خواست خود گزينش كنند و بى آن كه خود را در معرض خطر سركوب قرار دهند، كارى را انجام دهند يا انجام ندهند. آزادى از اين حيث و به اين معنا قابل درجه بندى است و حدود آن بسته به نوع نهادهاى موجود و حكومتها قبض و بسط مىيابد.(٢٥)
تعريف مذكور، نيم نگاهى به نهاد، به مثابه تحديد كننده و بسط دهنده آزادى، دارد. زيرا گرچه فرد مختار و آزاد، از خلاقيت برخوردار است و مىخواهد راههاى نرفته را بپيمايد و دست به آفرينش چيزهاى نوين و غير قابل پيش بينىبزند، اما به نظر مىرسد در صورتى كه نوع نهاد نظام سياسى و قوانين موجود، امكان گزينش گرى و خلق چيزهاىنوين را از آدمى سلب كند، مفهوم آزادى تكامل نمىيابد و خلاقيت انسان رو به فراموشى مىنهد. به هر حال اين بخش دوم از آزادى از آن نوعى كه در طبيعت و هستى ما حضور دارد نيست و چنان كه اشاره شد ساخته و پرداخته فرهنگ و حيات اجتماعى و به ويژه قانون است. تا زمينههاى بهره ورى آزادى در جامعه براى افراد فراهم نشود نمىتوان از نوع نخست آزادى نيز بهره برد. به نوشته يكى از صاحب نظران »آنجا كه قانونى در كار نباشد، آزادى نيز غايب است و اين واژه تهى از معنا است«.(٢٦)
به هر حال در تعريف از آزادى، عناصر مختلفى به هم متصل مىشوند و چنان كه گذشت، شبكهاى از مفاهيم دست به كار مىشوند تا اين مفهوم را از ابهام برهانند. از جمله آنها و در بعد جامعه شناختى مىتوان از نهادهايى ياد كرد كه سازنده و تأمين كننده آزادى افراد در جامعه را به عهده دارند. از سويى فرد با خلاقيت آزاد خود به سمت آفرينش چيزهاى بديعى دست مىيازد؛ از سوى ديگر، نهاد، اين امكان را براى انسان فراهم مىسازد تا بتواند از خلاقيت خويش بهره بردارى مطلوبى داشته باشد. بايد گفت دو معناى واژه آزادى تفاوتهايى نيز با يكديگر دارند، به طورى كه مىتوان به يك معنا (معناى نخست) آزادى داشت و به معناى ديگر (معناى دوم) از آزادى محروم بود.
در هر دو تعريف، با امكان انتخاب سر و كار داريم. آزادى به معناى دوم، به شرايط زمانى و مكانى انتخاب مربوط مىشود؛ و اين كه سازمان اجتماعى و قانون در مجموع چه مقدار آزادى انتخاب براى انسان باقى مىگذارند. در مقابل، آزادى به معناى نخست، به شرايط روحى انتخاب و خلاقيت در وجود انسان برمىگردد؛ به اين واقعيت كه اختيار گزينش و آفرينش از آن ما است هر چند كه اين توانايى به هيچ پيش فرضى در زمينه حدود نعماتى كه در واقع امكان انتخاب از ميان آنها براى انسان وجود دارد وابسته نيست.(٢٧)
ادامه دارد...
پى نوشتها:
١. آيزايا برلين، چهار مقاله در باره آزادى، ترجمه محمدعلى موحد، چاپ نخست، تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، ١٣٦٨، ص٢٣٤.
٢. مباحثى كه در اين زمينه ارتباط مستقلى دارند عبارتند از طرح انواع نظامهاى فاضله كه در آن به نقد و نفى گونه هاى نامطلوب اين نظامها از سوى فيلسوفان مسلمان تأكيد شده است. به ويژه مباحث فارابى و خواجه نصير طوسىدر نقد مدينه جماعيه (احرار) و مدينه تغلب (استبدادى) و تأكيد بر مدينه فاضله اشاره كرد. ر.ك: ابونصر محمد فارابى، سياست مدنيه، ترجمه و تحشيه از سيد جعفر سجادى، تهران: انجمن فلسفه ايران، ١٣٥٨؛ ابونصر محمد فارابى، انديشههاى اهل مدنيه فاضله، ترجمه تحشيه از سيد جعفر سجادى، چاپ دوم، تهران: كتابخانه طهورى، ١٣٦١؛ خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و توضيح از مجتبى مينوى و على رضا حيدرى، چاپ سوم، تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، ١٣٦٩. نگارنده در كتاب آزادى سياسى در انديشه آيت الله مطهرى و آيت الله بهشتى، قم: بوستان كتاب، ١٣٨٢، گزارشى از اين سه نوع مدينه را آورده است.
٣. غلامحسين ابراهيمى دينانى (گفت و گو درباره علامه محمد حسين طباطبايى)، »آزادانديش تر از او نديدم«، روزنامه شرق ٢٣ آبان ١٣٨٤. در همين زمينه بايد گفت هم اينك در برخى مدارس حوزه علميه قم، امكان تدريس متون و مباحث فلسفى نيست. البته در سالهاى اخير متون فلسفى نظير بدايه الحكمه و نهايه الحكمه، اثر علامه سيد محمد حسين طباطبايى، در برخى مقاطع متن درسى طلاب حوزههاى علميه قرار گرفته است اما همچنان به مباحث فلسفى در حوزه كم اعتنايى مىشود. در سالهاى اخير مؤسساتى نيز در قم پديد آمدهاند كه به آموزش فلسفه مىپردازند. براى مثال مىتوان از مؤسسه امام صادق(ع) و مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ياد كرد كه به امر آموزش فلسفه و كلام مىپردازند. اما سوگمندانه بايد گفت چنين مراكزى گرفتار و مروج دانشهاى راكدى است كه بيش از آن كه به سنت فلسفى، كه سنت بحث و گفت و گو و آزاد فكرى و آزاد انديشى است، پاى بند باشد، بيشتر به متون مىپردازند. اهتمام اصلى در فهم متنهاى فلسفى برجاى مانده از پيشينيان است و با ابداع و نوآورى فاصله زيادى دارند.
٤. غلامحسين ابراهيمى دينانى، همان. با تلخيص و تغيير عبارات.
٥. بنگريد به: منصور ميراحمدى، "مفهوم آزادى در فقه سياسى شيعه"، فصلنامه علوم سياسى، شماره يك، تابستان ١٣٧٧.
٦. بحث آزادى منفى و آزادى مثبت را آيزايا برلين به طور مبسوط در كتاب خود مورد بحث قرار داده است. مشخصات كتابشناختى اين اثر پيش از اين گذشت.
٧. جرالد سى. مك كالوم (Gerald C . MacCallum « در مقالهاى با عنوان آزادى مثبت و منفى كه در ١٩٦٧ منتشر ساخته است به تبيين ديدگاه خود در اين زمينه پرداخته است. بنگريد به مقالة وى با مشخصات زير: G . MacCallum ، Freedom Negative and Positive ، philosophical review ، ٧٦، ١٩٦٧.. به نقل از: Raymond Plant ، Modern Politicol Thouht ، & Cambridge Oxford ، USA ، ١٩٩٢.
٨. مرتضى مطهرى، انسان كامل، چاپ دوازدهم، تهران: صدرا، ١٣٧٤ص ٣٤٩. نيز بنگريد به همو، گفتارهاىمعنوى، چاپ پنجم، تهران: صدرا، ١٣٦٦، ص ١٤.
٩. ر.ك: مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، چاپ هفتم، تهران: صدرا، ص ٩١.
١٠. مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، پيشين، ص ١٤.
١١. محمد تقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر، چاپ نخست، تهران: دفتر خدمات حقوق بينالمللى جمهورى اسلامى ايران، ١٣٧٧، ص ٤٠٣.
١٢. همان.
١٣. ر.ك: همان، ص ٤٠٤ ٤٠٦.
١٤. بهشتى، اسطوره اى بر جاودانه تاريخ (راست قامتان جاودانه تاريخ اسلام)، دفتر سوم، [ تهران ] : واحد فرهنگى بنياد شهيد انقلاب اسلامى، ١٣٦١، ص ١١٨٣.
١٥. »نفى آزادى، مساوى با مسخ شخصيت و انسانيت انسان است، زيرا وقتى آزادى نباشد، انتخاب معنا ندارد و وقتى انتخاب معنا نداشت، ديگر انسان نمىتواند خالق شخصيت و معمار سرنوشت خويش باشد«. جلال الدين فارسى، فرهنگ واژههاى انقلاب اسلامى، پيشين، ص ٥٧.
١٦. به نقل از: عباس منوچهرى در نشستى با عنوان »چالشهاى فلسفى جمهورى اسلامى ايران«، قم: پژوهشكده علوم و انديشه سياسى، ١٩ اسفند ١٣٨٢.
١٧. صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج ٧، به كوشش و تصحيح محمد خواجوى، ص ١٨٠ - ١٨١.
١٨. همان، ج ٥، ص ٤٦.
١٩. ر.ك: صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، به كوشش عبداللَّه نورانى، ص ٥٦١. و نجف لك زايى، انديشه سياسى صدرالمتألهين، قم: بوستان كتاب، ١٣٨١.
٢٠. محمد تقى جعفرى، جبر و اختيار، تهران: شركت انتشار، ١٣٤٤، ص ٨٣. به نقل از: عبدالله نصرى، تكاپوگر انديشهها، پيشين ص ٢١٠ ٢٠٩.
٢١. عبدالله نصرى، همان، ص ٢١٥.
٢٢. اين سخنرانى در اثر زير منتشر شده است: جلالالدين فارسى، فرهنگ واژههاى انقلاب اسلامى، تهران: بنياد فرهنگى امام رضاعليه السلام، چاپ اول، ١٣٧٤، ص ٤٤ - ٥٩. همچنين ر.ك: شريف لكزايى، آزادى سياسى در انديشه آيتاللَّه مطهرى و آيتاللَّه بهشتى، قم: بوستان كتاب قم، ١٣٨٢.
٢٣. جلال الدين فارسى، همان، ص ٤٧.
٢٤. اين بحث ناظر به مباحثى است كه در اثر زير بسط يافته است: توماس اسپريگنز، فهم نظريههاى سياسى، ترجمه فرهنگ رجايى. نيز گفت وگو با فرهنگ رجايى، »روششناسى در انديشه سياسى اسلام«، فصلنامه علوم سياسى، شماره ١٦، زمستان ١٣٨٠.
٢٥. ر.ك: لِشِك كولاكوفسكى، درسهايى كوچك در باب مقولاتى بزرگ، ترجمه روشن وزيرى، چاپ دوم، تهران، طرح نو، ١٣٨٢، ص ٧٩.
٢٦. همان، ص ٨٠.
٢٧. ر.ك: همان، ص ٨٠ و ٨١.