پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩
اسطوره و عقلانيت در حكمت اشراقي
حكيم سهروردي از قلههاي رفيع حكمت و فلسفهي اسلامي است. وي با تأليف دهها جلد كتاب و رساله و با سرگذشتي پربار و پرهيجان، تأثير فراواني بر فيلسوفان بعد از خود برجاي نهاده است. در اين فرصت كه مصادف با كنگرهي شيخ اشراق است، به عنوان نخستين پرسش از زندگي شيخ اشراق آغاز كنيم.
در مورد سال تولّد حكيم سهروردي اختلاف نظر فراوان وجود دارد، برخي سال تولد او را بين سالهاي ٥٤٤ تا ٥٥١ ذكر كردهاند؛ اما به احتمال قوي سال تولد او ٥٥١ قمري است. شهاب الدين يحيي بن حبش سهروردي در سهرورد، از توابع زنجان كنوني بدنيا آمد، پدربزرگش را «اميرك» (به معناي امير كوچك) ميگفتند، كه اين امر نشان از تحوّل و دولتمندي خانوادهي او بوده است. حكيم سهروردي نوجوانيش را در همان منطقه گذرانده و سپس براي كسب علم و معرفت عازم شهر مراغه ميشود و علوم رايج آن زمان را نزد استاداني؛ چون «مجدالدين جيلي» و «ظهيرالدين قاري» فراميگيرد. نكتهي قابل توجه اينكه او همشاگردي فخرالدين رازي نيز بوده است. سهروردي سپس عازم اصفهان شده و به حوزهي درس «ظهير فارسي» و «فخرالدين مارديني» ملحق ميشود. حركت بعدي حكيم به سوي تركيه است. وي در آنجا مدتي از عمر خود را نزد سلطان آن ديار «قره ارسلان» گذرانده و نخستين اثر فلسفي خود؛ يعني «الالواح العماديه» را به او تقديم ميكند و پس از آن به شهر «حلب» ميرود؛ شهري كه پايگاه سلاطين ايوبي و فضاي علمي آن به شدت ضد فلسفي بوده است. دوراني كه حكيم سهروردي وارد شهر حلب ميشود، دوراني است كه ايّوبيان تازه به قدرت رسيده و هنوز آتش اختلاف و درگيري بين ايّوبيان و فاطميان مصر به شدت شعلهور بوده است و از جانب ديگر منازعات كلامي و فلسفي در اوج بود، مخصوصا اينكه بايد از موضعگيريهاي خصمانهي فقيهان سنّي، نسبت به اهل فلسفه و تصوّف ياد كرد.
حكيم سهروردي هنگامي وارد حلب ميشود كه، «ملك ظاهر» فرزند «صلاحالدين ايّوبي» بر اريكهي قدرت بوده است، لذا آنچه از متون تاريخي بر ميآيد اين است كه سهروردي با كلام گرم و گيراي خود و نيز با دانش شگرفش، بر حاكم جوان تأثير بهسزايي داشته و ظاهرا عدهاي هم از اين بابت احساس خطر ميكنند، كه اين مسأله خود سبب بدگويي از سهروردي نزد «صلاح الدين» ميشود و ماجراهاي بعدي كه منجر به قتل وي گرديد.
صلاح الدين ايوبي حاكمي مستبد و در عين حال بسيار متعصب بود او وقتي رقيب قدرتمندي چون فاطميان را در برابر خود ميديد، با هر نوع ايدهاي كه رنگ و بوي اسلام فاطمي داشت به شدت مقابله ميكرد. از ديگر سو او از فقيهان خواسته بود تا صف خود را متحد سازند و مردم را به وحدت در مقابلهي با دشمن صليبي فرا بخوانند. در اين برهه از تاريخ است كه سهروردي در حلب ظاهر ميشود، از يك طرف او حكيمي است كه نسبت به امر سياست بي توجّه نبوده و بنابر تئوري سياسي خود كه رنگ و بويي افلاطوني داشت، با مسألهي حجّت و امام در تشيع پيوند خورده است. وي قايل است زمين هيچ وقت از عالم كامل در علم و عمل تهي نخواهد ماند، چرا كه انسان كامل واسطهي فيض خداوند است و تنها اين شخص است كه لياقت زمامداري مردم را دارد.
از طرف ديگر ميدانيم كه او خود را حكيم كامل در علم و عمل دانسته و در نتيجه خود را شايستهي حكمراني ميداند. آنچه از زندگي او ميتوان نتيجه گرفت و در رفتار او هم قابل رديابي و مشاهده ميباشد، تسلّط او بر «ملك ظاهر» فرزند صلاح الدين ايوبي است كه به نظر ميرسد از اين حكمران جوان جهت رسيدن به مقاصد خود استفاده ميبرده است، اما بي باكي و تهوّرش خيلي زود آتش اختلافات بين او و فقيهان را دامن زد فقيهاني كه نسبت به فيلسوفان و صوفيان نظر خوشي نداشتند، حال كه خود را در برابر يك فيلسوف ـ صوفي كه مدّعي هم بود، روبرو ميديدند، به مقابله با او برخواستند.
از جمله عوامل قتل او ميتوان به گرايشهاي شيعي او كه برخي مستشرقان هم بر آن انگشت نهادهاند، اشاره كرد. علاوه بر اينكه «شمس تبريزي» انديشههاي اقتصادي و اجتماعي او را سبب ساز قتلش دانسته و ميگويد: «شهاب الدين ميخواست كه اين دِرَم و دينار را كه سبب فتنه و بريدن دستها و سرها است برگيرد تا معاملهي خلق به چيز دگر باشد...».
از ديگر علل قتل او نيز ميتوان به مسألهي باطنگرايي عارفانهي او اشاره كرد، چرا كه او اهل تأويل قرآن و حديث بود و اين مسأله ميتوانست مزيد بر ديگر علل باشد؛ به هر حال اين علل و عوامل پيدا و پنهان ديگر سبب شد، تا صلاحالدين علي رغم ميل باطني ملك ظاهر، دستور قتل او را صادر كرده و به فتواي فقيهان گردن نهد و جالب توجه اينكه ملك ظاهر بعد از قتل سهروردي به فقيهان بسيار سخت گرفت و حتي اموال بعضي از آنها را مصادره نمود.
دربارهي شيوهي قتل او اختلاف نظر زيادي وجود دارد. عدهاي ميگويند: او را در زندان حلب خفه كردند و عدهاي ديگر ميگويند: او را محبوس كردند و به خُنّاق كشيدند، اما آنچه مشهور علما است، اين است كه او بر اثر گرسنگي به قتل رسيده است.
وضعيت فكري و فرهنگي دوران سهروردي چگونه بوده و چه تأثيراتي بر اين حكيم پرسشگر كه ذهن خلاق و فعالي داشته، گذاشته است؟
براي پاسخ به اين سؤال بايد قدري به عقب برگرديم؛ زيرا از يك طرف ورود تفكرات بيگانه به جغرافياي اسلامي واكنشهاي مختلفي را در پي داشت و از طرف ديگر اهالي سرزمينهاي گونه گون با عقايد و فرهنگ خاصّ هر منطقه به اسلام گرويدند و اينها به لحاظ فكري با مسايل جديدي روبهرو شدند. از اين رو نكتهي قابل توجه اين است كه، الاهيات ويژهي اين اديان در برخورد با آموزههاي اسلامي، رنگ و بوي خاصي يافت، به گونهاي كه در برخي مواقع، ظاهر اسلامي آكنده از باطن ديگر ميشد و نوعا اسلام رنگ و بوي جغرافياي اعتقادياي را كه بدان رسيده بود، پيدا ميكرد.
همانگونه كه عرض كردم ورود مباحث و تفكرات الاهياتي از جانب بوديسم، مسيحيت، زرتشتيگري، يهوديت و علاوه بر اينها ترجمهي حجم وسيعي از افكار بزرگاني؛ چون فيثاغورث، افلاطون، ارسطو، فلوطين و فيلون، باعث واكنشهاي گوناگوني شد كه از جملهي آنها ميتوان به سه جريان مهم اشاره كرد: اولين واكنش از جانب كساني بود كه اهل ظاهر بودند، اينان به شدّت با ورود اين افكار و عقايد مخالف بوده و آن را دشمن دين تلقي ميكردند؛ دومين واكنش از جانب كساني بود كه با روي باز آموزهها را ميپذيرفتند و آن را نه تنها مخالف شريعت نميدانستند، بلكه تأييد كنندهي آن نيز به حساب ميآوردند؛ سومين گروه كساني بودند كه با آن افكار و عقايد مواجههاي گزينشي داشتند، لذا معتزليان بيشتر تابع اين ديدگاه بوده و اعلام ميكردند كه: ميتوان از جنبههاي مثبت و مفيد آن افكار، جهت فربهتر شدن مباحث ديني، سود جست. تاريخ فلسفهي رسمي، با فيلسوف بزرگ اسلامي «الكندي» ـ كه بسيار تحت تأثير آرا و آموزههاي يوناني و مصري بود ـ آغاز شد، اما ظهور فارابي فلسفه را پختهتر كرد، چه اينكه او كوشيد تا ميان فلسفه و ديانت، آشتي برقرار كند. از اين رو اگر «فصوص الحكم» را از او بدانيم، او يك حكيم «نوافلاطوني» به حساب ميآيد. لذا در آثار فارابي، با افلاطوني ـ مسلمان شد ـ روبرو هستيم و پس از فارابي با «ابن سينا» روبرو ميشويم كه ادامه دهندهي راه فارابي است، اما با شدت و دقت فراوان، كه اين خود زمينه ساز رشد و بسط فلسفه در عالم اسلامي است.
آثار به جاي مانده از او به ويژه رسائلش نشان ميدهد كه گرايشات اشراقي نزد او عزيزتر از استدلالات مشّائي بوده است. او بارها متذكّر ميشود كه من در كتب مشهورم، به سليقهي قوم قلم زدهام، اما خود انديشههايي دارم كه مشرقي است. از جانب ديگر، كتاب گمشدهي او كه اينك قسمتهايي از آن در دست ميباشد، اين احتمال را قوي ميكند كه او تصميم به تأسيس حكمتي مشرقي داشته است. سهروردي به تعبيري كار خود را ادامهي كار ابن سينا بر ميشمارد، چنانكه در آغاز قصهي «غربت غربي» به صراحت از ابن سينا نام ميبرد و رسالهي خود را تكميل كنندهي كتاب «حي بن يقظانِ» او ميداند. در اينجا بايد از غزالي هم يادي بشود، چرا كه او بود كه ابن سينا را تكفير كرد و با نوشتن كتاب تأثير گذار خود؛ يعني «تهافت الفلاسفه» تا سالهاي سال تفكرات فلسفي را به حاشيه راند، به گونهاي كه محققان غربي تا همين اواخر، تفكر فلسفي در عالم اسلامي را ـ بعد از ابن سينا ـ خاتمه يافته ميدانستند، در اين برههي حساس است كه سهروردي اين جوان شوريده حال ظهور ميكند و كمر به ترميم خرابيهاي بنياد فلسفهي اسلامي، ميبندد؛ يعني در واقع ميتوان سهروردي را «آنتي تزِ» بوعلي و غزالي دانست.
تأثيرپذيري سهروردي از منابع گوناگون معرفتي، مطلبي است كه تقريبا جميع محققان بر آن توافق دارند، در اين باره چه توضيحاتي داريد؟
سهروردي خود را احياگر «حكمت خالده» ميداند، حكمتي جاودانه كه از آدم ابوالبشر آغاز ميشود و در دو شاخهي اصلي پيامبران و حكيمان بسط و گسترش مييابد. اين حكمت به لحاظ جغرافيايي به منطقهاي خاص تعلق ندارد، اما در جغرافياي رمزي و مثالي او، اينان در شاخهي شرقي تفكر جاي دارند، كه دو بستر اصلي براي ظهور داشتهاند، اوّل بستر ايراني ـ اسلامي؛ و دوم بستر يوناني. لذا سهروردي بارها تأكيد دارد كه جريان رود جاري حكمت خالده شاخههايي در مصر، بابل، چين، هند و ساير جاها داشته است، به گونهاي كه ميتوان او را «پلوراليست حِكَمي» دانست.
سهروردي از يك طرف در آثار خود به حكيمان يوناني، ايراني و حتي بودايي اشاره دارد كه اين مسأله شاهدي بر دسترسي او به متون گوناگون ملل و نِحَل ديگر است اما بايد متذكر شد كه ميزان اين دسترسي مشخص نيست، اما علاقهي ويژهي او به «هرمس» و جريان هرمسي و هم چنين «افلاطون» غير قابل انكار است ـ از طرف ديگر او به صوفيان بزرگي؛ چون «با يزيد بسطامي»، ابوالعباس آملي، ذوالنون مصري، سهل تستري و منصور حلاج، ارادت خاص داشته است. برخي برآنند كه سهروردي «شعوبي» مسلك بوده است و باطن تفكر ايراني را با ظاهر انديشهي اسلامي پيوند زده است. اما با توجه به نظر سهروردي در باب حكمت خالده، ميتوان گفت: تفسير ناسيوناليستي از آموزههاي سهروردي ظلمي است نابخشودني كه فرد منصف نميتواند بر آن مُهر صحّت بنهد.
حكيم سهروردي مسألهي آغازين فلسفهي خود را بر خلاف ساير فلاسفهي اسلامي ـ كه وجود را مسألهي نخستين فلسفهي خود ميدانند ـ «نور» ميداند و با پايهريزي متافيزيك خود بر اساس «نور» از فلسفهي مبتني بر وجود، ميگريزد، آيا جناب عالي با اين ادعا موافقيد؟
شايد براي اولين بار در عالم اسلامي، غزالي بود كه در رسالهي «مشكاةِ الانوار» خود، «تئوري هستيشناسي نوري» را مطرح كرد، امام ابوحامد «نور» را به وجود تفسير ميكند و آن را ظلمت قرار ميدهد و از ظلمت به عدم تعبير ميآورد. پيامبر صلياللهعليهوآله ميفرمايد: «خداوند متعال اشيا را در ظلمت و از عدم آفريد و سپس از نور خود بر آنها پاشيد.» اين حديث و آيات و رواياتي از اين دست از يك طرف به ذهنهاي اشخاص بزرگي؛ چون غزالي و سهروردي اين امكان را ميداد، تا به تأسيس گونهاي حكمت نوري، يا اشراقي بينديشند و از طرف ديگر سهروردي نظر به مشرب ويژهي خويش در باب حكمتِ خالده و اينكه جنس نهايي و اصلي سخن تمام انبيا و حكما يكي بوده و آن «توحيد» است، هيچ ابايي ندارد، تا بتواند از مواريث فكري ديگر ملل و نحل استفاده نمايد. او بر «مانويان» سخت ميتازد؛ زيرا آنها سخن زرتشتِ پيامبر را بد تفسير كردند و «نور» را از «اهورا» و ظلمت را از «اهريمن» انگاشتند. و حكيم سهروردي بر آن است كه پيامبر بزرگ خدا، حكيم زرتشت، شأن و شرفي برتر از آن دارد كه از سخنان او چنين تفسير نابجايي شود.
از ديد سهروردي «زرتشت» نور را همان «مطلق وجود» و «وجود مطلق» ميداند و ظلمت نزد حكيمان خسرواني و فهلوي به معناي عدم بوده و نكتهي قابل توجه اين است كه سهروردي اين «نور» را «مشكك» ميداند، لذا «اللّه جلّ جلاله» مبدأ نور و وجود است. و نورانيت و وجود عين هم هستند و بعد از آن آفريدهي نخستين كه «عقل اوّل» و كلمهي كامل كه همان حقيقت «محمديّه» به ـ اصطلاح صوفيه ـ است، قرار دارد. و از اين عقل نخست است كه ديگر عقول پديد ميآيند. او در برخي از آثار خود «عقول عَشره» را ميپذيرد و در برخي ديگر آن را منحصر در دَه نميداند. لذا اين نكته را نبايد فراموش كرد كه تئوري عقول سهروردي، گونهاي فرشتهشناسي است كه بي توجه به نظريههاي فرشتهشناسي يهودي و زرتشتي نيست. او به صراحت «و هومنه» (بهمن) را همان آفريدهي نخست ميداند، در نهايت اينكه او به كثرت عوالم قائل است، عوالمي كه در طول يكديگر قرار دارند. و در يك تقسيم بندي كلّي سهروردي به ٣ عالَم قائل است: عالَم عقول كه خود تقسيم ميشود به دو عالَم منال و عالَم ماده كه اين فرض به راحتي قابل مقايسه با جهانشناسي نوافلاطوني است، كه خداوند متعال بيرون از عوالم قرار گرفته و بر تمام عوالم سلطه و سيطره دارد و به يك معني تمام عوالم بسط تجليّات الاهي هستند.
انسانشناسي سهروردي، تا چه حد از اين ديدگاه متأثر است؟
انسانشناسي سهروردي را در همين راستا بايد ديد، از اين رو در نظر او انسان متشكل از ماده و روح است، روح شامل «كلمة اللّه» و نور است و ماده اگر چه بيشترين بعد را نسبت به مبدأ نوري دارد، امّا بي بهره از نور نيست؛ يعني در واقع ماده بين نور و ظلمت قرار دارد.
نكتهي قابل ملاحظه در انسانشناسي حكيم سهروردي اين است كه او مكرر تأكيد ميكند كه روان نسبت به تن از تقدم برخوردار نيست، بلكه روان همراه تن به وجود ميآيد، اما در آثار رمزي خود همواره از تقدم روح نسبت به تن، سخن به ميان ميآورد.
اين پارادكسي (تضاد) كه در اقوال حكيم سهروردي است چگونه قابل حل است؟
در واقع اين پارادكسي كه به راحتي در كلمات حكيم سهروردي قابل رديابي است، در فلسفهي او بي پاسخ مانده است.
يك سؤال مهم و اساسي هميشه در مورد سهروردي و مكتب فلسفياش، وجود داشته و آن اينكه چرا بعد از خودش، اين حكيم بزرگ دنبالهرواهاي مصمّم و همقدمي نيافته است؟
به نظر بنده حكمت اشراقي، نحلهاي در كنار حكمت مشّائي نيست، بلكه تجربهاي است كه ميكوشد تا قرآن، عرفان و برهان را آشتي دهد. حكيم سهروردي هر سخن حكيمانهاي را كه مبتني بر منطق قرآن و حديث نباشد، مردود ميشمارد، او به «حكمت متعاليهاي» ميانديشيد كه بعدها نزد «ملاّ صدرا» فُرم نهايي خود را يافت.
ضمن اينكه اساس اين كوشش را نزد فارابي و ابن سينا نيز ميتوان يافت؛ لذا دستگاه انديشهي سهروردي، تافتهي جدا بافتهاي نبوده است، تا مستقل از حكمت سينوي مورد دقت نظر قرار گيرد. ازهمين رو ميتوان گفت كه: حكمت سينوي به دست سهروردي سمت و سوي خاصي يافت و كار ناتمام ابنسينا را به اتمام رسانيد، لذا بايد حكيم سهروردي را «مصلح فلسفي» تلقي كرد. اما يك مسألهي اساسي را بايد متذكر شد و آن اين است كه سهروردي با زبان ويژهي خود تأثير بسزايي بر فيلسوفان بعد از خود؛ مانند خواجه نصيرالدين طوسي، قطبالدين شيرازي، صدرالدين دشتكي، ملاّجلال دواني، ميرداماد و حتي ملاصدرا، نهاد. بنابراين ميتوان گفت: كدام حكيم بعد از او اشراقي نيست؟
يكي از مباحث مهم در فلسفه، بحث و دعواي اصالت ماهيت و وجود است، لذا عدهاي شيخ اشراق را متّهم به «اصالت الماهيّتي» بودن ميكنند، ظاهرا جناب عالي نظري خلاف اين ديدگاه داريد؟
مسألهي وجود، مسألهاي قديمي در فلسفه است و در فلسفهي ارسطو نيز اساسيترين و فراگيرترين مقوله محسوب ميشود. از اين رو اين بحث در عالم اسلامي هم مطرح بوده است. علاوه بر اين كه در قرون وسطي، اين بحث مورد توجه فلاسفه و متفكران غربي نيز بوده و ردّ آن، در آثار فلوطين و نوافلاطونيان به راحتي قابل شناسايي است. در عالم اسلام «صدرالدين شيرازي» به عنوان پرچمدار اين بحث مطرح بوده، اما حقيقت آن است كه از ديرباز فلاسفهي مسلمان؛ مانند فارابي و ابنسينا به اين مسأله انديشيدهاند. سهروردي نيز در برخي از رسايل خويش، به صراحت از واژهي «وجود» استفاده كرده و تقسيم ثنائي وجوب و امكان را در باب وجود معتبر ميشمارد. و حتي به روشني از عينيّت ذات واجب و وجود سخن ميگويد. الاّ اينكه در آثار اشراقي خود وجود را «نور» قملداد ميكند؛ لذا نور متافيزيكي اشراقي، به راحتي قابل مقايسه با «وجود» در حكمت متعاليه است.
چنانكه اشاره شد او تقسيم ثنايي حكيمان ايران باستان را در باب نور و ظلمت تأويل ميكند و نور را مساوي وجود، و ظلمت را مساوي عدم ميشمارد، بنابراين نور نيز براي او امري اعتباري نيست، بلكه حقيقيترين است؛ لذا ميتوان نتيجه گرفت كه وجود براي او حقيقيترين است. «اللّه جل جلاله» اصل وجود و وجود مطلق است و ديگر موجودات، داراي نور ذاتي از خود نيستند و نورشان امكاني است و لذا ساير موجودات ممكن الوجود هستند و وجوب وجودشان از غير است. وجود و وجوب عين يكديگرند و لذا ميتوان با اين تفسير، سهروردي را نيز «اصالت الوجودي» دانست، استاد ارجمند جناب آقاي دكتر سيّد يحيي يثربي در كتاب «عيار نقد» در اين باب بحثي دارند كه شايستهي توجه است.
همانگونه كه اشاره كرديد سهروردي در فلسفهي اسلامي، مبدع زبان خاصي است كه خيلي از مواقع با زبان رمزي و اسطوري، قرابتهاي فراواني در آن به چشم ميخورد.
سهروردي عنايت ويژهاي به زبان رمزي دارد و حجم زيادي از آثار او به اين زبان نوشته شده است. او تأكيد دارد كه حكيمان گذشته براي در امان ماندني حكمت از دست نا اهلان، آن را به زبان رمز بيان ميكردهاند. لذا پژوهش فلسفي از ديد او قابل انفكاك از رمزشناسي نيست، او در كلامي به ياد ماندني ميگويد: «در روز حشر از هزار تن كه برانگيخته ميشوند، ٩٩٩ تن كشتهي عبارتند.» علاوه بر اين زبان رمزي به خاطر خاصيت ذاتياش، گنجايش تفسيرها و تأويلهاي متكثر را توأمان دارا ميباشد و هم چنين به خاطر ذوبطون بودن، با هستيشناسي عارفانه كه هستي را داراي مواطن متعدد ميدانند، همساز است. از اين جا به نبت (ظهور) اسطوره و عقلانيت ميرسيم كه سخت مورد توجه فيلسوفان هم عصر ما است. «پل ريكور» در كتاب «زندگي در دنياي متن» بحث مهمي را تحت عنوان «نبت ميتوس و لوگوس» مطرح ميكند كه اجمال آن اين است كه: ميتوس بخش اساطيري ذهن و زبان آدمي است و لوگوس جنبهي عقلاني بشر، لذا چنانچه در درگيري بين اين دو، اگر غلبه با ميتوس باشد، تفكر تعطيل ميشود و اگر غلبه با لوگوس باشد، تفكر فلسفي، سطحي و بدون كيفيت خواهد بود و لذا «ريكور» پيشنهاد ميكند كه: هميشه گفتوگويي بين اين دو در جريان باشد كه در آن كار لوگوس، باز تفسير پيوستهي ميتوس است. با اين مقدمه شايد بتوان گفت كه اين گفتوگوي ميتوس و لوگوس در «قصهي غربت غربي» به وقوع ميپيوندد.
جناب عالي اخيرا كتابي در شرح و تفسير قصهي «غربت غربي» تأليف كردهايد، لطفا در آخرين پرسش از آن سخن بگوييد.
قصهي غربت غربي داستان هبوط آدمي است. انساني كه از فراسوي تاريخ به ارض فراق تبعيد شده است، قهرمان داستان از ماوراءالنهر ميآيد كه كنايهاي رمزي از جهان ماورا است، او در «قيروان» اسير ميشود كه باز رمزي است از جهان ماده، «قير» مادهي سياه چسبناك، رمزي است از ظلمات مادي، آنگاه هدهد وارد ميشود و نامهي پدر را به همراه دارد كه پيام آن رهايي از غربت و رجوع به اصل است. از اين رو غرب در مقابل شرق قرار ميگيرد، اما بايد فراموش نكرد كه در جغرافياي مثالي سهروردي شرق و غرب عمودي است و نه افقي؛ يعني شرق در بالا است و غرب در پايين و در بين اين شرق و غرب مطلق، شرق و غربهاي نسبي قرار ميگيرند. سالك با ترك تعلقات مادي از چاه غرب خارج ميشود و از مغارب و مشارق نسبي ميگذرد و به شرق مطلق رو ميكند، اينجا لازم است ذكر كنم كه تئوري «غربزدگيِ» جلال آلاحمد از طريق «دكتر فرويد» بي شك با قصهي غربت غربي مرتبط است كه بحث دربارهي آن به مجال ديگري نياز دارد.
گفتوگو از: عليرضا گنجي