پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - گرایش علمى در تفاسیر معاصر - حسينى سيد موسى

گرایش علمى در تفاسیر معاصر
حسينى سيد موسى

گرایشها و سبکهاى گونه گون ونوین تفسیرى که دراین قرن پدیده آمده و جریانهاى مختلفى که درعرصه فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است، چهره این قرن را درمقایسه با قرنهاى پیشین برتر ساخته است.
ازآن جمه گرایش اصلاحى وگرایش علمى را مى توان نام برد که هریک بر بخش گسترده اى از تلاشهاى تفسیرى سایه افکنده و درحقیقت، جهت اصلى گرایشهاى تفسیرى را دراین قرن شکل داده است.
این نوشتار، برآن است تا درحدّ توان به بررسى گرایش علمى در تفسیرهاى قرن چهارده بپردازد و در کنار آن به بحثهایى چون: سیر تاریخى گرایش علمى، ابعاد، گستره آن و دیدگاههاى موافق ومخالف اشاره داشته باشد، بدان امید که سرآغازى باشد براى تحقیقات و پژوهشهایى گسترده تر و ژرف تر.

مفهوم تفسیر علمى
تفسیر علمى، شیوه اى است که درآن آیات براساس داده هاى علمى تبیین مى شوند، همان گونه که در تفاسیر مأثور در پرتو روایات و در تفسیر عقلى بر مبناى مقدمات عقلى به تفسیر آیات مى پردازند.
دراین روش چند نکته دیده مى شود:
١. تکیه زیاد بر یافته هاى علمى ومعیار قرار دادن آنها در فهم معناى آیات
٢. برابر سازى
٣. بى توجهى به نشانه هاى کلامى و سیاقى اسباب نزول
٤. زمینه سازى براى التقاط و تفسیر مادى آیات
(البته دو ویژگى اخیر مربوط به بیش تر تفسیرهاى علمى است ونه همه آنها)

ریشه هاى تاریخى گرایش علمى در تفسیر
با این که گرایش علمى در تفسیر قرآن ویژگى قرن چهارده است؛ امّا ریشه هاى ظریف و نمودهاى کم رنگ ترى ازآن را در تفاسیر قرون گذشته مى توان یافت.
درمیان مفسران اهل سنت از فخرالدین رازى (م: ٦٠٦ هـ.) مى توان یاد کرد. این واقعیت را هم نویسندگان عامّه گفته اند١ وهم تحقیقات عینى نشان مى دهد والبته پیش از او، غزالى(م: ٥٠٥ هـ.) درکتاب جواهرالقرآن به آیاتى اشاره مى کند که از نظر او فهم آنها نیازمند یادگیرى دانشهاى گوناگونى چون هیئت، نجوم، طب و غیره است واین سخن وى را اگر به معنى نظریه تفسیر علمى ارزیابى کنیم، بى گمان خود غزالى موفق به پیاده کردن چنین شیوه اى نشده است، بلکه پس از یک قرن، فخررازى در تفسیر مفاتیح الغیب، روش پیشنهادى غزالى را به کار بسته است.٢
پس از فخررازى این گرایش دربرخى تفسیرهاى اهل سنت که به گونه اى متأثر از فخررازى بوده اند، به صورت محدود ترى ادامه یافت که ازآن جمله است: تفسیر نیشابورى(م: ٧٢٨ هـ.) به نام غرائب القرآن و رغائب الفرقان٣ و تفسیر بیضاوى (م: ٧٩١ هـ.) به نام انوار التّنزیل و اسرار التّأویل٤، تفسیر آلوسى (م: ١٢١٧هـ.) به نام روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانى٥.
این تفسیرها هریک به تفسیر علم گرایانه برخى از آیات دست زده اند. افزون بر اینان، افراد دیگرى مانند ابن ابى الفضل المرسى(م: ٦٥٥ هـ.) ، بدرالدین زرکشى (م: ٧٩٤ هـ.) وجلال الدین سیوطى (م: ٩١١ هـ.) در شمار کسانى که گرایش علمى داشته اند، یاد شده اند؛٦ امّا این افراد را نمى توان از علم گرایان در صحنه تفسیر به شمار آورد، زیرا آنچه آنان گفته اند چیزى جزاین نیست که قرآن دربردارنده همه دانشهاست واین سخن دلیل بر گرایش علمى نمى تواند باشد؛ چه این که پیش از ایشان بعضى صحابه نیز این سخن را گفته اند٧ وکسى تاکنون صحابه را در شمار علم گرایان ندانسته است.
پس از روح المعانى و در آغاز قرن چهارده، گرایش علمى در تفسیر قرآن شتاب بیش ترى پیدا کرد و افرادى چون محمد بن احمد الاسکندرانى(م: ١٣٠٦ هـ.) در تفسیر کشف الاسرار النورانیّة القرآنیة، کواکبى(م: ١٣٢٠ هـ.) درکتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، محمد عبده (م: ١٣٢٥ هـ.) در تفسیر جزء عمّ و طنطاوى (م: ١٣٥٨هـ.) در تفسیر جواهر القرآن، هریک به شکلى با نگاهى علمى به آیات قرآن نگریسته اند. آشکارترین نمونه تفسیر علمى آیات قرآن، تفسیر اسکندرانى و طنطاوى است که با اندک تفاوتى سعى کرده اند فهم آیات را در پرتو علوم تجربى و یافته هاى بشرى بازیابند.
پس از طنطاوى و بازتابهاى مثبت ومنفى که شیوه او برانگیخت، جریان علمى در تفسیرهاى معروف اهل سنّت تا اندازه اى فرو نشست؛ امّا از جهت دیگر در بین متخصصان دانشهاى طبیعى، آنان که به آیات از نگاه تخصّص مى نگریستند، گسترش فزون ترى یافت. هم اکنون کتابهاى بسیارى در زمینه هاى گوناگون وجود دارد که آیات را به گونه علمى تفسیر کرده اند والبته این حرکت آمیخته با زیاده روى است.

ردّیابى تفسیر علمى در تفاسیر شیعه
نخستین نمودهاى تفسیر علمى مفسران شیعى را در تفسیر شیخ طوسى (م: ٤٦٠ هـ.) به نام التبیان مى توان شاهد بود. دراین تفسیر که مهم ترین تفسیر شیعى تا زمان خود و یکى از تفسیرهاى مهم وجامع شیعه تاکنون است، برخى از آیات هرچند به گونه محدود مورد بحث علمى قرار گرفته اند. به عنوان نمونه ذیل آیه ٢١ سوره بقره : (الّذى جعل لکم الأرض فراشاً و السّماء بناءً) (بقره / ٢١) شیخ در تفسیر تبیان مى نویسد:
(آیا فراش بودن زمین، که به معنى گسترده بودن آن است با کروى بودن زمین ناسازگارى دارد یا نه؟)
به دنبال طرح این پرسش، دلیلهاى کسانى را که قائل به ناسازگارى بوده اند نقل و سپس نقد کرده وبه این نتیجه رسیده است که:
(تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با کروى بودن زمین که در علم هیئت مطرح است منافات ندارد.) ٨
وهمچنین ذیل آیه ٢٩ همین سوره: (ثمّ استوى الى السّماء فسوّیهنّ سبع سموات) (بقره /٢٩) این تصور را به بحث مى گیرد که (سماوات سبع) همان افلاک است، چنانکه در علم هیئت آن روز مطرح بوده است.٩
این گونه بحثها مى نماید که شیخ الطّائفه بر آن بوده است تا میان آیات قرآن و داده هاى علمى زمان خودش بسنجد و گاه هماهنگى پدید آورد، هرچند اصرار ندارد که حتماً آیات همان چیزى را بگویند که هیئت آن روز مى گفته است.
پس از شیخ تا قرن یازدهم؛ یعنى درحدود شش قرن، گرایش علمى در میان مفسران مفروف شیعه نمودى نداشته است. چنانکه در تفسیر مجمع البیان و ابوالفتوح و تفسیر گازر، از تفاسیر قرن شش و هشت، مى توان این نکته را به دست آورد.
در قرن یازدهم با تفسیر ملاصدرا به نام تفسیر القرآن الکریم، گرایش علمى در زمینه تفسیر آیات جان تازه مى گیرد. این تفسیر، با این که در برگیرنده همه قرآن نیست، بلکه تنها به قسمتهاى آغاز و انجام قرآن پرداخته و ذیل آیاتى که زمینه بحث علمى را دارد، بحثهایى را مطرح کرده است، مثلاً ذیل آیات ٢٢ و ٢٩ سوره بقره و ٣٨ و ٣٩ سوره یس، صدرالمتألهین مباحثى از علم هیئت، مثل کروى بودن زمین و افلاک نه گانه و…را مطرح کرده و با سبک استدلالى به نقد و ارزیابى پرداخته است.
پس از ملا صدرا تا چندى گرایش علمى در تفسیرهاى معروف شیعه مثل شبّر، صافى فیض کاشانى، کنز الدّقائق و … دیده نمى شود؛ امّا در قرن چهارده، با رشد حرکت تفسیرى جریان علم گرایى نیز در صحنه تفسیر راه مى یابد. بیش ترتفسیرهاى معروف این قرن مانند: المیزان، الفرقان، الکاشف، البصائر، تفسیر آقا مصطفى خمینى، پرتوى از قرآن، نمونه، نوین، من هدى القرآن و … در تفسیر آیات و بازیابى مفاهیم قرآنى نیم نگاهى به یافته ها و دستاوردهاى علم داشته اند. البته این بدان معنى نیست که مفسّر گرایش علمى را به عنوان سبک مورد اعتبار پذیرفته باشد، بلکه درموادرى با آن مخالفت نیز کرده است ١٠ و تنها در تفسیر برخى آیات با استناد به پاره اى از حقایق ثابت شده علمى، نظریه اى را برترى داده ویا احتمال جدیدى را مطرح ساخته است.
این موضوع را مى توان ذیل آیات ٢٢ و ٢٩ سوره بقره، ٣٨ و ٣٩ یس، ٣٣ انبیاء، ٥٤ اعراف، ١٤ و ١٦ حجر، ١٢ فصّلت، ٥ یونس، ٤٧ ذاریات وآیات همانند دیگر شاهد بود که هریک از این مفسران ذیل این آیات، گاه زمینه تأیید یا ردّ برخى احتمالهاى تفسیرى قرار دهند.
بحث گسترده دراین زمینه و آوردن نمونه هایى از تفسیر علمى در تفسیرهاى قرن چهارده را به مقاله اى دیگر وامى نهیم و در این جا با یاد کرد سه نکته مطلب را پى مى گیریم:

١. آیات محورى، در تفسیر علمى قرآن
از بررسى آیات محورى، در تفسیر علمى قرآن به دست مى آید که محور عمده این گرایش تفسیرى، آیاتى بوده اند که درحوزه علم هیئت ونجوم قرار داشته اند و بقیه آیات بویژه آیاتى که در ادوار اخیر مورد تفسیر علمى قرار گرفته اند وخارج از مقوله علم هیئت بوده اند، حجم کم ترى را به خود اختصاص داده اند.

٢. مقایسه گرایش علمى در تفاسیر امامیه واهل سنت
سنجش بین تفسیرهاى امامیه واهل سنت در قرن چهارده نشان مى دهد که گرایش علمى در تفسیرهاى شیعه معتدل تر و همراه با احتیاط بیش ترى بوده است، برخلاف تفسیرهاى اهل سنت که درمواردى مثل تفسیر اسکندرانى و طنطاوى جریان علم گرایى، گاه به صورت زیاده از اندازه دیده مى شود.

٣. میزان روى آوردن کارشناسان دانشها به تفسیر علمى قرآن
نگاه علمى به آیات در میان کارشناسان دانشهاى گوناگون که عنوان مفسّر نداشته اند وبا این حال به تفسیر برخى آیات مربوط به حوزه تخصص خود پرداخته اند، در شیعه، محدود بوده است و افراد انگشت شمارى مانند مهندس بازرگان به سبک علمى به سراغ تفسیر آیات رفته اند، امّا در میان اهل سنت این حرکت شتاب و گسترش زیادى داشته است.

گونه هاى بهره گیرى از علوم در تفسیر
١. بهره گیرى از دانش بشرى، به منظور تأیید محتواى آیات، یکى از وجوه استفاده از تفسیر علمى است.
موارد بسیارى وجود دارد که مفسّر یا نویسنده، یافته هاى علمى را براى تأیید آنچه آیات بدان تصریح دارد، به کار گرفته است بى آن که بخواهد با دریافتهاى علمى، ابهامى را بزداید.
ازاین گونه موارد مى توان به نقش آب در پیدایش حیات (وجعلنا من الماء کلّ شئ حیّ . انبیاء /٣٠)، زوجیت درموجودات (ومن کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون . الذاریات /٤٩)، مراحل رشد جنین (ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مکین. ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً ثمّ أنشأناه خلقاً آخر… مؤمنون /١٢ ـ ١٤)، نقش بادها در پیدایش ابر و باران (واللّه الّذى أرسل الرّیاح فتثیر سحاباً فسقناه الى بلد میّت. فاطر /٩ وهمچنین آیات : نور /٤٣، روم /٤٨، اعراف /٥٧)، هدایت درونى موجودات(قال ربّنا الّذى اعطى کلّ شئ خلقه ثمّ هدى. طه/ ٥٠)، نقش کوهها در استوار نگهداشتن زمین (وجعلنا فى الأرض رواسى ان تمید بکم. انبیاء /٣١) و موضوعهاى دیگرى که امروز در پرتو یافته هاى علمى جزئیات بیش ترى از آن آشکار شده است.
٢. کشف راز و رمزهاى بیانى قرآن
در تفسیرهاى قرون پیشین اعجاز قرآن را بیش تر در زمینه فصاحت و بلاغت آیات بررسى مى کردند، امّا در قرن اخیر در پرتو یافته هاى علمى ثابت شده است که بیانهاى قرآن ظرافتها و نکته هاى دقیقى دارد؛ به عنوان نمونه:
قرآن در وصف ماه تعبیر به نور مى کند، در حالى که درمورد خورشید کلمه سراج را به کار مى برد: (وجعل القمر فیهن نوراً و جعل الشّمس سراجاً. نوح /١٦)
ییا مثلاً راهیابى در شب را به وسیله نور ستاره نشان مى دهد: (وبالنّجم هم یهتدون. نحل/١٦)، در حالى که سیّارات هم داراى روشنایى اند، این تعبیرها همه از آن روست که نشان مى دهد نور خورشید و ستارگان با نور ماه و سیارات متفاوت است. نور ستارگان، چنانکه علم ثابت کرده است، ازخود آنها برمى فروزد، در حالى که نور ماه بازتابى ازنور خورشید است و تعبیرهاى متفاوت بالا ناشى از یک واقعیت عینى است.١٤
درمورد حرکت بادها به (تصریف) تعبیر مى کند: (و تصریف الرّیاح. جاثیه /٥) که به معنى گرداندن و چرخاندن است واین دقیق ترین بیان براى تصویر حرکت بادها ست، چنانکه علم هواشناسى مى گوید.١٥
همانند کردن ایمان آوردن کافران به بالا رفتن در آسمان: (ومن یرد أن یضلّه یجعل صدره ضیّقاً حرجاً کأنّما یصّعد فى السّماء . انعام / ١٢٥)،که در گذشته براساس یک احساس روانى از دشوارى بالارفتن در آسمان، تفسیر مى شد، امّا امروز در پرتو یافته هاى علمى معلوم شده است که چون جو بالاى زمین رقیق است و قرار گرفتن درآن، عمل تنفس را سخت مى کند، چنین تشبیهى صورت گرفته است.١٧
تبدیل پوست براى استمرار عذاب کافران :(کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب. نساء/ ٥٦) دقیقاً بدین لحاظ صورت مى گیرد که اعصاب انتقال دهنده درد در قسمت پوست قرار دارد و در قسمتهاى پایین عضلات احساس درد ضعیف است. از این رو تجدید پوست، سبب استمرار عذاب مى شود.١٧
از همین موارد است خطهاى سرانگشتان: (بلى قادرین على أن نسوّى بنانه. قیامت /٤) براى نشان دادن قدرت، که فلسفه آن، چنانکه علم ثابت کرده ، دقّت و ظرافت خاصى است که دراین عضو وجود دارد.١٨ و ترتیب اعضاء سمع، بصر و افئدة براى بیان اهمیت ویژه هریک١٩ و سوگند به جایگاه ستارگان: (فلااقسم بمواقع النّجوم. واقعة /٧٥) به لحاظ اهمیت آنها درحفظ توازن ٢٠ و موارد بى شمار دیگرى که بیانهاى قرآن از دقیق ترین رازهاى طبیعت پرده برداشته است.
٣. بهره گیرى از دانشها در تفسیر و تبیین آیات
ازاین بخش مى توان به موارد ذیل اشاره کرد، بى آن که در صدد نقد و ارزیابى درستى و نادرستى آنها باشیم.
١. (اللّه الّذى رفع السّماوات بغیر عمد ترونها) رعد /٢
برداشت مفسران پیشین این بود که آسمان بدون ستون برافراشته شده است واگر هم (ترونها) را صفت براى (عمد) مى گرفتند، مى گفتند مقصود از ستونهاى نامرئى قدرت خداست. اما پس از کشف قانون جاذبه، برخى از مفسران و نویسندگان، جمله (بغیر عمد ترونها) را به جاذبه موجود بین زمین وخورشید تفسیرکردند و باور داشتند که مقصود خداوند از جمله فوق، جاذبه نامرئى است که بین کرات وجود دارد.٢٢
٢. (والسّماء بنیناها بأید وانّا لموسعون) ذاریات / ٤٧
در گذشته کلمه (موسعون) را به معنى گشایش در رزق و روزى ویا به معنى قدرت مى گرفتند، چنانکه طبرسى مى نویسد:
(اى قادرون على خلق ما هو اعظم منها عن ابن عباس و قیل معناه وانّا لموسعون الرّزق على الخلق بالمطر… )٢٣
ولى پس از مطرح شدن دیدگاه گسترش فضا و تجربیاتى که دراین زمینه از راه تغییر طیف نورى صورت گرفت دیدگاه بالا ثابت گردید، امروزه برخى مفسران کلمه (موسعون) را به گسترش فضا تفسیر کرده اند ٢٤
٣. (افلایرون انّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها) انبیاء /٤٤ ورعد /٤١
برداشت بیش تر ازاین آیه تاکنون این بوده است که مقصود خراب کردن سرزمینها و برافتادن امّتهاست ودربرخى موارد نیز به مرگ علما و دانشمندان تفسیر شده است.٢٥ امّا برخى از نویسندگان آیه بالا را به جدا شدن ماه از زمین تفسیر کرده اند، گواین که مقصود از (اطراف)، قمر است و مراد از (نقص)، جدا کردن.
کواکبى دراین زمینه مى نویسد:
(وحقّقوا انّ القمر منشق من الأرض والقرآن یقول: انّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها) ٢٦
آیاتى که بدین گونه با معیار یافته هاى علمى تفسیر و شرح شده، بسیارند که به چند مورد دیگر اشاره مى کنیم:
لواقح در (ارسلنا الرّیاح لواقح. حجر / ٢٢)به تلقیح دونوع الکتریسته مثبت و منفى در ابر اشاره کرده است ٢٧ و درآیه (والأرض بعد ذلک دحاها. نازعات /٣٠) به پیدایش قاره ها٢٨ و درآیه(لاتنفذون الاّ بسلطان. رحمن /٣٣) به علم و تکنولوژى ٢٩ و در آیه (واخرجت الأرض اثقالها. زلزال /٢) به گاز و بنزین ٣٠ نظر افکنده است.

جریان زیاده روى و میانه روى در تفسیر علمى
جریان گرایش علمى در تفسیر آیات را مى توان به دو گروه تقسیم کرد:
١. جریان زیاده روى
٢. جریان میانه روى
درجریان زیاده روى دو ویژگى وجود دارد:
١. این که یافته ها و دیدگاههاى علمى قطعى ومسلّم فرض مى شود.
٢. برابر کردن آیات برآنها و تفسیر آیات در پرتو دیدگاههاى علمى به صورت جزمى صورت مى گیرد.
درجریان میانه روى:
١.یافته هاى علمى همه قطعى و دگرگون ناپذیر تلقى نمى شود، بلکه سعى براین است که بین حقایق علمى و دیدگاههاى علمى جدایى افکنده شود.
٢. در تفسیر علمى آیات، به طور معمول جنبه احتمال واحتیاط در نظر گرفته شده است.
از نمونه هاى تفسیر میانه رو، مى توان تفسیر آیه (وانّا لموسعون) (ذاریات /٤٧) را نام برد که علامه طباطبائى ذیل آن آورده است:
(ومن المحتمل أن یکون (موسعون) من أوسع النفقة، اى کثرها فیکون المراد توسعة خلق السّماء کما تمیل الیه الابحاث الرّیاضیة الیوم.) ٣١
احتمال دارد که کلمه (موسعون)از قبیل (اوسع النفقة) باشد که به معنى افزایش است و مقصود توسعه و افزایش آفرینش آسمان باشد، چنانکه مباحث علمى امروز به آن گرایش دارند.
همانند همین بیان را تفسیر نمونه دارد، چنانکه پیش از این، ازآن یاد کردیم.
نمونه دیگر تفسیر آیه (وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمرّ مرّ السّحاب) (نمل /٨٨) است که بعضى از مفسران آن را به حرکت کوهها در قیامت تفسیرکرده اند، ٣٢ اما گروهى دیگر آیه بالا را جزء معجزه هاى علمى قرآن دانسته اند که نشان دهنده حرکت زمین است. ٣٣
نمونه دیگر تفسیر آیه (والشّمس تجرى لمستقر لها ) (یس /٣٨) است که در گذشته مفسران به حرکت ظاهرى روزانه یا فصلى خورشید تفسیر مى کردند؛٣٤ امّا امروزه در پرتو یافته هاى علمى آن را به حرکت خورشید به سوى نقطه معینى که ستاره (وگا) درآن قرار دارد تفسیر کرده اند. ٣٥
واز همین نمونه ها مى توان تفسیر آیه (من بین فرث و دم لبناً خالصاً ) (نحل/٦٦) را نام برد که مفسران قدیم (بین) را میانه فیزیکى مى گرفتند. به عنوان نمونه کشاف مى نویسد:
(اى یخلق اللّه اللّبن وسیطاً بین الفرث والدّم یکتنفانه و بینه و بینهما برزخ من قدرة اللّه لایبغى احدهما علیه بلون و لاطعم و لارائحة.) ٣٦
امّا در اثر پیشرفت علم وشناخت چگونگى پیدایش شیر، امروزه مفسران به میانه رتبى تفسیر مى کنند؛ یعنى در ظاهر ، ویژگیهایى در حد میانه سرگین و خون را داراست. ٣٧
این گونه تفسیرها چنانکه یاد شده همراه با گونه اى دوراندیشى و میانه روى است، درحالى که در بخشى دیگر از تفسیرهاى علمى شاهد، زیاده روى و بى باکى و سهل انگارى هستیم، مانند نمونه هاى زیر:
١. تفسیر (طیر) در سوره فیل، به پشه یا مگس که حامل میکروب بیمارى است.٣٨
٢. تفسیر (دابّة) درآیه (اخرجنا لهم دابّة من الأرض) (نحل /٨٢) به قمرهاى مصنوعى. ٣٩
٣. تفسیر(غثاء أحوى) در آیه (فجعله غثاء أحوى) (اعلى/٥) به ذغال سنگ.٤٠
٤. تفسیر (رواسى) در آیه (جعل فیها رواسى) (رعد /٣) به زمینهاى خشک. ٤١
٥. تفسیر (نفس واحدة) در آیه (هو الّذى خلقکم من نفس واحدة) (اعراف/ ١٨٩) به پروتون. ٤٢
٦. تفسیر (لوح محفوظ) در آیه (بل هو قرآن مجید، فى لوح محفوظ) (البروج / ٢١ ـ ٢٢) به اتر. ٤٣
نمونه آشکار این گرایش افراطى را مى توان در تفسیر احمدخان هندى (تفسیر القرآن و هوالهدى والفرقان) دید. تلاشهاى این شخص درجهت توجیه مادى گرایانه معجزه هاى انبیاء و یا واقعیتهاى مجردى چون ملائکه و جنّ، چیزى جز خودباختگى در برابر تئوریهاى علمى نیست. ٤٤

گستره گرایش علمى در تفاسیر قرن چهارده
همزمانى تدوین تفسیر در قرن چهارده با پیشرفتهاى علمى بشر در زمینه دانشهاى طبیعى و انسانى به طور طبیعى سبب شده است که ردّ پاى این دانشها در کار تفسیر و اندیشه هاى تفسیرى نیز دیده شود.
دراین میان، علوم طبیعى مانند: نجوم، فیزیک، شیمى، طب، زمین شناسى و گیاه شناسى و… بیش تر مورد توجه و استشهاد و استناد قرار گرفته است و پس از آن دیدگاههاى علوم انسانى را مى توان در لابه لاى آراى تفسیرى شاهد بود، مانند مباحث جامعه شناسى ، روان شناسى و…
دانشهاى طبیعى و انسانى با این که هر دو درصدد کشف و شناسایى قانونها و ناموسهاى حاکم بر پدیده هاى طبیعى و انسانى اند، از یک جهت تفاوت اساسى دارند که این تفاوت برمى گردد به موضوع تحقیق و کاوش این دو رشته یعنى طبیعت و انسان.
پیچیدگى رفتار انسان چه در شکل فردى و چه در شکل اجتماعى و پیوستگیهاى موجود درآن، با عوامل بسیار مادى و معنوى، علم امروز را که با روش تجربه به سراغ تحقیق مى رود، دچار این مشکل کرده است که نتواند زوایاى گوناگون اثرگذارى و اثرپذیریهاى انسانى را کاملاً شناسایى و درک کند. ازاین روى، چه در سطح رفتار فردى و چه در سطح رفتار اجتماعى، توانا به روشن گرى قانون به صورت قطعى وهمه جانبه نیست.
درحالى که پدیده هاى طبیعى به لحاظ یک سویه بودن و شایستگى تجربه پذیرى بیش تر آن، بستر قوانین قطعى را فراهم مى کند و دانشهاى طبیعى را در مرحله بالایى از ثبات و پایدارى قرار داده است.
این است که دانشهاى طبیعى حضور بیش ترى در تفسیر آیات تکوینى و آفاقى قرآن داشته اند و علوم انسانى در مرتبه پایین ترى مورد استفاده قرار گرفته اند، با این حال همان گونه که دربهره گیرى از علوم طبیعى ما شاهد زیاده روى و میانه روى مفسران هستیم، مانند همین حرکت زیاده روى و میانه روى را در زمینه بهره گیرى از علوم انسانى مى توانیم شاهد باشیم.
در تفسیر میانه رو، دیدگاههاى علمى بر آیات تحمیل نمى شوند، بلکه تنها مى توانند راهگشاى کشف دیدگاه قرآن باشند. مثلاً در جامعه شناسى، مباحثى چون رابطه انسان وجامعه، جبر اجتماعى، عوامل دگردیسى جامعه، نمادهاى اجمتاعى و… مطرح است و گروهى کوشیده اند آیات قرآن را در باره مسائل و موضوعهاى یاد شده توضیح داده ونظر خاص قرآن را دریابند. ٤٥ همین طور در روان شناسى، موضوعهایى چون وجدان، غرائز، عواطف، شخصیت، یادگیرى، انگیزه ها و… مورد تحقیق قرار گرفته است. آیات قرآن که تا چندى پیش نسبت به محورهاى فوق ساکت به نظر مى رسید، در گرایش علمى تفسیر، بازفهمى وبازنگرى مى شود و دیدگاه قرآن توضیح داده مى شود.٤٦
چنانکه پیداست حضور علم در این نوع گرایش تفسیرى، محدود وکنترل شده وهمراه با دوراندیشى است.
امّا درجریان زیاده روى گرایش علمى، قضیه به گونه دیگرى است. دراین جریان دیدگاههاى خاصى محور و اصل فرض مى شود و آیات براساس آن توجیه و تفسیر مى گردند، همان گونه که دربخش دانشهاى طبیعى چنین جریانى آمیخته با جزم گرایى بود، در دانشهاى انسانى نیز جزم گرایى برآن حاکم است. این درحالى است که در دانشهاى انسانى همان گونه که اشاره شد، قوانین و دیدگاهها هیچ گاه قطعى و تردید ناپذیر نبوده اند!
نتیجه چنین گرایش افراطى، تحریف باورهاى دینى و تحمیل فرضیه هاى ناپایدار بر آیات وحى است که مانند آن را در اندیشه هاى التقاطى مى توان شاهد بود.

دیدگاه وحى در باره تفسیر علمى
پیش ازاین که به بررسى دیدگاهها و دلیلهاى موافقان و مخالفان درباره تفسیر علمى قرآن بپردازیم، شایسته است بدانیم که آیات قرآن به تفسیر علمى نگاه مثبت دارد یا منفى.
براى فهم دیدگاه قرآن دو راه در پیش رو داریم:
١.بررسى آیاتى که درباره علم از زوایاى گوناگون سخن گفته است.
٢. شناخت ویژگیهاى وحى در بعد بیانى و فهم منطق و زبان وحى واین که آیا ویژگیهاى زبانى و بیانى وحى به ما اجازه مى دهند که از ابزارى چون علم براى تفسیر آن بهره گیریم یا آن که تفسیر وحى فقط ازخود وحى برمى آید ویا باید در نهایت به سنت منتهى گردد؟
راه اوّل راه روشن و هموارى است، پیچ وخمها و سنگلاخهاى بحثهاى کلامى جدید را ندارد. آیات هم تا حدودى روشن و راهگشایند؛ امّا این کاستى را شاید داشته باشد که ما را به یک شناخت دقیق از تفسیرپذیرى وحى به وسیله علوم طبیعى وانسانى نرساند، بلکه به اعتبار و حجت بودن کلى علم منتهى شود وبه بعد یابندگى علمى وآگاهى بسنده کند، مانند آنچه درباره عقل و حجت بودن آن گفته شده است. ازاین روى،ممکن است با وجود دیدگاه قرآن نسبت به علم و حتّى اعتبار زیربناى آن درساختار فکرى و عملى انسان، نقش تفسیرگرى و یابندگى آن را در خصوص مفاهیم وحى و آیات الهى به رسمیت نشناسد، چنانکه درمورد عقل، کلى بودن اعتبار حجت بودن آن را مى پذیرد، امّا در رسیدن به فلسفه احکام یا شناخت مسیر کلیّ حیات بشر معتبر نمى داند و بایستگى برانگیختن انبیاء و فرستادن رسولان را یادآور مى شود.
پس براى رسیدن به نتیجه، پیمودن راه دوّم بایسته است وباید دید که زبان وحى و بیان قرآن چگونه است، آیا با زبان علم همخوان است یا نه؟ اگر همخوانى و یکسانى وجود داشته باشد، مى توان یکى را با دیگرى شرح داد و ابهامهاى هریک را (که دراین جا مقصود وحى است) به کمک دیگرى رفع کرد؟
دراین موضوع، آراى گوناگونى رخ نموده است که برخى سابقه تاریخى در تفکر مسلمانان دارد و برخى دیگر در مباحث کلامى مغرب زمین و مسیحیت مطرح شده وچندى است که در گفت وگوهاى کلامى ما راه یافته است که نگاهى به آنها خواهیم داشت.
این نکته شایان یاد است که آنچه در غرب به عنوان زبان دین مطرح شده، مقصودشان تورات و انجیل است وچه بسا داورى آنان، داورى میان علم و تورات و انجیل به حساب آید، نه داورى میان علم و وحى!

الف. نظریه پوزتیویسم منطقى
ییکى از دیدگاههاى معروف که تا مدّتى در صحنه اندیشه کلامى غرب، رایج بود، نظریه پوزتیویسم منطقى درمقوله زبان است. براساس این دیدگاه، گزاره ها و قضایایى که حسّاً تحقیق پذیر نیستند، معنى ندارند واز همین جا نتیجه گرفته اند که قضایاى متافیزیک، اخلاق و الهیات هیچ کدام قضایاى واقعى نیستند، بلکه همانند قضیه اند، یعنى از هرگونه دلالت معرفت بخش خالى اند ودر نتیجه نه راستند و نه دروغ، بلکه تنها بیان و ابزار ذوق و سلیقه واحساسات ذهنى هستند ٤٧
ییکى از نتیجه هاى این دیدگاه، این است که زبان وحى و زبان دین، فاقد جنبه معرفت بخشى است و زمانى که وحى به بشر القاء مى شود، هیچ گونه آگاهى و شناختى از موضوعها و پدیده ها به او نمى دهد و تنها بیانگر احساس و دیدگاه است، مثل این که بگوییم از فلان غذا لذّت مى بریم و از فلان شخص متنفریم.
براساس این دیدگاه، وحى و علم هیچ گونه نقطه برخورد واشتراک با هم ندارند؛ زیرا گزاره هاى علمى چنانکه درآینده از آن بحث مى کنیم وخود این دیدگاه هم به آن پاى بند است، گزاره هاى واقعى ومعرفت بخش است واین بدان معناست که قضایاى وحیانى و قضایاى علمى از دو سنخ جداى از یکدیگر هستند ودر نتیجه نمى توانند ناظر به یکدیگر و شرح دهنده هم باشند.
این نظریه از نظر منطق و مبنا، نارسا و بى اعتبار است؛ زیرا معیار ارزیابى گزاره ها را درمعنى دار بودن و معنى دار نبودن و تجربه پذیر و تجربه ناپذیر بودن آنها مى داند، درحالى که تجربه به خاطر محدودیت کاربردى که دارد نمى تواند معیار مطلق در تشخیص قضایا قرار گیرد؛ چه این که خود این قضیه، تجربه پذیر نیست و اگر قرار باشد تحقیق پذیرى تجربى، قضیه اى را معنى دار کند، خود این نظریه جزء قضایاى خالى از معنى خواهد شد و در نتیجه هیچ گونه شناختى از واقعیت به ما نخواهد داد!
این نظریه، به خاطر همین اشکال مبنایى ، حتّى بعد از اصلاحاتى که درآن صورت گرفت، نتوانست پذیرش لازم را پیدا کند وامروزه از صحنه دیدگاههاى علمى کنار رفته است و به قول دیوید و. هاملین به گذشته تعلق دارد٤٨
افزون براین، بر فرض که بپذیریم تجربه معیار معنى بخش درگزاره هاست، پذیرش این که همه قضایاى وحیانى تجربه ناپذیرند، سخن بى اساس است؛ زیرا موارد بى شمارى وجود دارد که موضوع گزاره هاى دینى پدیده هاى تجربى هستند و مى توانند با تحقیق تجربى ارزیابى شوند. آسمان، زمین، خورشید، ماه، گیاهان، ابرها، مراحل رشد جنین و… از موضوعاتى هستند که وحى از آن سخن گفته است و مى تواند در معرض ردّ و اثبات تجربى قرار گیرد. اگر در مسیحیت یا آیین یهود، کاستیهایى وجود دارد، هیچ دلیلى ندارد که اسلام را هم محکوم به آن کنیم.

ب. دیدگاه تحلیل زبانى متون دینى
دیدگاه دیگرى که امروزه مطرح است و طرفدارانى زیاد دارد، دیدگاه تحلیل زبانى است. محتواى این دیدگاه را چنانکه گفته اند، دراین جمله مى توان بیان کرد: از معنى یک گزاره نپرس، کارکرد آن را دریاب. ٤٩
براساس این دیدگاه گزاره هاى دینى مانند گزاره هاى علمى معنى دارند، امّا کارکردها هریک با دیگرى تفاوت دارد.
صاحبان این نظریه معتقدند که گزاره هاى علمى و دینى هریک کارهاى خاص خود را دارند و باید براساس همین کارها و نقشى که بر عهده دارند مورد داورى قرار گیرند و نه به لحاظ راست و دروغ شان. ٥٠ حال در این که این کارها چیست، دیدگاههاى گونه گون وجود دارد:
برخى بر این باورند:
(گزاره هاى دینى اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگى است. یا شیوه هایى براى شرکت جستن دریک مشى و سلوک عملى.) ٥١
برخى مى گویند:
(مفاهیم دینى دربرآوردن هدفهاى اجتماعى چون زمینه سازى براى نظامهاى ارزشى و به هم پیوستگى اجتماعى، نقش دارند.) ٥٢
گروه دیگرى نیز براین باورند که زبان دینى از بازتاب پرستش برخاسته و درخدمت به بارآوردن پرستش است. ٥٣
همه این دیدگاهها دراین نقطه مشترکند که دین نقش ارزشمندى ایفا مى کند، بى آن که احکامى راجع به واقعیت صادر کند.٥٤
این نظریه هرچند گزاره هاى دینى را معنى دار فرض مى کند، امّا نقش معرفت بخش آن را انکار مى کند و در نتیجه خط فاصلى به وجود مى آورد بین زمینه هاى کاربرد زبان دین و زبان علم (البته این نظریه برآن نیست که گزاره هاى علمى را معرفت بخش بداند، بلکه درآن جا هم قائل به وسیله بودن دیدگاههاى علمى است؛ امّا به هرحال بین دو گونه گزاره ها جدایى مى افکند و هریک را نسبت به دیگرى بى ارتباط مى داند). این دیدگاه نیز مانند دیدگاه پیشین به تفسیر ناپذیرى وحى به وسیله علم منتهى مى شود، زیرا هیچ وجه اشتراکى بین دو زبان نیست، تا هریک دیگرى را شرح دهد.
دو اشکال عمده دراین دیدگاه وجود دارد:
١.به نظارت برخى گزاره هاى دینى به واقعیت و نقش حکایت گرى و معرفت بخشى آن توجه نکرده است در صورتى که بخش زیادى از گزاره هاى وحیانى دست کم در قرآن از واقع حکایت مى کند و به واقعیت نظر دارد.
٢. این دیدگاه براین تصور غلط مبتنى است که اگر گزاره اى ارزشى شد، نمى تواند گزارشى باشد و به عکس! درحالى که گزاره ها مى تواند معناهاى گونه گون داشته باشند، یعنى یک گزاره گزارشى مى تواند معناى ارزشى داشته باشد و یک گزاره ارزشى حکایت گر ضمنى یک واقعیت باشد.
خوشبختانه در فرهنگ قرآن این حقیقت به طور کامل آشکار است. هیچ آیه معرفتى نیست که پیام اخلاقى و ارزشى نداشته باشد و هیچ آیه ارزشى نیست که حکایت گر واقعیتى نباشد بایدها و هستها با یکدیگر آمیخته اند. شگفت است که با این همه آیات معرفت بخش، برخى بازگویان آراى کلامیان مغرب زمین ٥٥ از جدایى مطلق حوزه هاى دین و علم، سخن مى گویند و زبان دین را زبان تعهّد و تقدیس و زبان علم را زبان تحلیل و توصیف قلمداد مى کنند!
درقرآن، هم زبان پرستش به کار رفته است و هم زبان گزارش. آن جا که از خدا سخن مى گوید، زبان پرستش است وآن گاه که از طبیعت و پدیده هاى طبیعى و آفرینش سخن مى گوید، زبان گزارش است.
اگر در صدد توجیه این دو نظریه برآییم، ممکن است بگوییم مقصود نظریه پردازان این دو نظریه، از گزاره هاى دینى، گزاره هایى است که موضوع آن خدا و جهان آخرت و ملائکه و غیب و… باشد که مسائل فوق طبیعى و به دور از دسترس تجربه است، آن گاه برخى به اشتباه عنوان را گسترش داده اند و گزاره هاى دینى را به طور مطلق مورد حکم شمرده اند، مانند آنچه که درمورد تمثیلى بودن یا نمادین بودن زبان دین گفته مى شود که مقصود متفکران غربى، چنانکه از مثالهایشان برمى آید٥٦ قضایاى مربوط به خدا و صفات خداست، امّا برخى نویسندگان فارسى زبان به طور کلى زبان دین را سمبلیک دانسته اند. ٥٧ اگر چنین توجیهى را نپذیریم، باطل بودن این دیدگاهها درمورد گزاره هاى وحیانى، بویژه در فرهنگ قرآن، تردید ناپذیر است.

ج. تفسیر علمى، از دریچه عرفى بودن زبان دین
دیدگاه سومى که درمورد زبان وحى به طور کلى و زبان قرآن به طور ویژه مطرح است، عرفى بودن زبان است. این دیدگاه از دیرباز میان اندیشه وران مسلمان مطرح بوده است و به همین جهت موضوع و محور بحث این دیدگاه زبان قرآن است، ولى ملاکى که عرضه مى کنند و دلیلهایى که ارائه کرده اند موضوع را با مطلق زبان وحى مرتبط مى سازد.
ییکى از قوى ترین سخنانى که دراین موضوع نقل شده، جمله اى است که شاطبى در الموافقات دارد. وى مى گوید:
(قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول، نازل شده است پس در تفسیر آن نباید از حدود فهم آنان فراتر رفت.) ٥٨
این دیدگاه در بستر تاریخ بویژه در دوران اخیر طرفدارانى زیاد پیدا کرده است. ٥٩ یکى از این متفکران دراین زمینه مى نویسد:
(وماارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم) این آیه افقهاى بسیارى در زمینه نبوت باز مى کند. یکى آن که هر پیامبرى که فرستاده مى شود (چنانکه بیش تر مفسران براین باورند) به زبان قوم خودش یعنى به سبک و روش فکرى آنان که سازگار با درجه آگاهى عقلى و استدلالى آنان باشد، فرستاده مى شود، چه این که (لسان قوم) درآیه عبارت ازیک حالت ذهنى و محتواى فکرى و نفسى است، نه تنها صداها و لغت و واژگان.) ٦٠
در مسیحیت نیز بر مبناى وحیانى نبودن عبارات کتابهاى مقدّس این مسأله تا حدودى مطرح شده است، چنانکه ایان باربور مى نویسد:
(در یکى از اجلاسیه هاى واتیکان در سال ١٩٤٣ گفته شد که کتاب مقدّس از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده مى کند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش کاملاً روحیه آن روزگاران دور دست را با کمک تحقیقات تاریخى، باستان شناسى، قوم شناسى و سایر علوم استدراک نمایند، تا دقیقاً پى ببرند وجوه تعبیرات که نویسندگان هریک از اسفار یا اناجیل درنگارش خویش به کار برده اند فى الواقع چه معنى دارد.) ٦١
به هرحال این دیدگاه، مجال تدبّر و اندیشه دارد و با توجه به بیانهاى گوناگونى که در شرح این دیدگاه به کار رفته است مى توان در کشف مقصود گویندگان آن احتمالهاى بسیارى را در نظر گرفت که برخى مورد پذیرش و بعضى غیرقابل پذیرش است. اکنون این احتمالها را به اجمال مورد توجه قرار مى دهیم:
١. احتمال دارد عرفى بودن زبان وحى در قرآن به این معنا باشد که زبان وحى، زبان مردمى است که پیامبر از بین آنان برانگیخته شده است. اگر عربى است عربى و اگر عبرى است عبرى و… اگر این احتمال مورد نظر باشد که بعید است، باید گفت دیدگاه بالا نه تنها خردمندانه است که ناگزیر باید چنین باشد، زیرا ممکن نیست پیامبرى که مبلّغ وحى است با مردمى که مخاطب اویند، ولى زبان او را نمى شناسند، ارتباط برقرار کند.
٢. احتمال دارد که مقصود از عرفى بودن وحى، سازگارى با قواعد و ویژگیهاى کاربردى زبانى است که اهل آن لغت دارند، یعنى اگر یک زبان از عناصرى چون حقیقت، مجاز، کنایه، تشبیه، تمثیل، استعاره و… برخوردار است، زبان وحى نیز از همان عناصر استفاده مى کند این گونه نیست که زبان وحى همه اش حقیقت باشد یا همه اش مجاز یا استعاره، بلکه به مقتضاى طبیعت زبان به کار گرفته شده، از هر عنصرى درآن وجود دارد.
این سخن نیز سخنى درستى است و سبک بیانى قرآن گواه درستى آن است و در تورات وانجیل نیز این واقعیت وجود دارد، هرچند به دلیل رهیافت تغییر و تحریف درآن وبه خاطر مفاهیم و انگارهاى ناسازگار با عقل و منطق که بدانها بسته شده است، امروز تلاش مى شود از راه یک بعدى کردن زبان آنها، توجیهى خردمندانه براى آن دست و پا کنند!
٣. احتمال دارد عرفى بودن زبان وحى، از لحاظ فهم و درجه درک مردم عصر نزول، در شیوه بیانى قرآن باشد. بنابراین احتمال مفاهیم، اصطلاحات و تعبیرات و به طور کلى زبان وحى براساس فهم و شعور مردمى که در عصر نزول وحى بوده اند، معنى دار است و شکل مى گیرد و به بیان روشن تر زبان وحى، زبان مردم زمان نزول است وفراتر از درک و تصورى که آنان داشته اند، پیام و سخنى ندارد.
دراین دیدگاه، اگر سازگارى وحى با فهم مردم عصر نزول بدان معنى باشد که مردم آن زمان مى توانسته اند از تعبیرات وحى تصور روشنى داشته باشند و مطالب وحى، مبهم ونامفهوم براى آنان نبوده است، سخن درستى است وامّا اگر عنوان یادشده را این گونه تفسیر کنیم که فهم آنان ازوحى معیار نهایى براى تفسیر وحى است وهمه آنچه وحى ارائه کرده، همان است که آنان مى فهمیده اند، باید گفت این سخن، مخاطبان وحى و همگامى آن را با نسلهاى آینده، محدود مى سازد و استمرار حیات مفاهیم ومعارف وحى را زیر سؤال مى برد، بویژه با توجه به این که نیاز و فهم نسلهاى بشرى رو به فزونى و تکامل است و بسنده کردن نسلهاى پسین به فهم و درک نسلهاى پیشین به معناى ایستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر کسانى به ایستایى فهم قرآن باورمند شوند، باید دید این کلام امام صادق(ع) را چگونه تحلیل مى کنند که فرمود:
(قرآن براى یک زمان یا براى یک نسل یا جامعه خاص نیست، بلکه در همان زمان نو است و براى هر گروه تا روز قیامت تازه و با طراوت است.) ٦٢
چگونه مى توان قالب خاصى از فهم را براى محتواى وحى قرار داد در صورتى که به فرموده پیامبراکرم(ص):
(فربّ حامل فقه الى من هو أفقه منه .) ٦٣
چه بسا فردى نکته اى علمى را به کسى رساند و ابلاغ کند که درک و فهم او ژرف تر از فرد نخست است.
٤. احتمال دارد که عرفى بودن زبان وحى، یعنى این که وحى براساس انگارها وفهم ظاهرى و نخست انسانها سخن مى گوید.
چنانکه نویسنده اى دراین زمینه نوشته است:
(و اگر چیزى را سبز مى بینى قرآن آن را سبز توصیف مى کند واگر قرمز مى بینى قرمز مى گوید… و هرگز نمى گوید قرمزى و سبزى در ذات اشیاء نیست، بلکه به منبع تابش نور بستگى دارد.) ٦٤
براى شرح بیش تر این موضوع دو نمونه از تفسیر المیزان مى آوریم که به نظر مى رسد، علامه به این مطلب اشاره دارد .
ایشان در آیه ٣١ سوره یوسف درموضوع تشبیه زقوم به سرهاى شیاطین مى نویسد:
(و تشبیه ثمرة الزّقوم برؤس الشیاطین بعنایة ان الاوهام العامیة تصور الشّیطان فى أقبح صورة کما تصوّر الملک فى أحسن صورة واجملها…. )٦٥
تشبیه میوه زقوم به سرهاى شیاطین ازآن باب است که پندارهاى عامیانه شیطان را در زشت ترین شکل تصور مى کنند، چنانکه فرشته را در نیکوترین و زیباترین چهره ترسیم مى کنند.
درآیه ٣٨ سوره یس مى فرماید:
(و من هنا لایبعد ان یقال فى قوله تعالى: (والشّمس تجرى لمستقرّلها) ان المراد بقوله (تجرى) الاشارة الى ما یعطیه ظاهر الحس من حرکتها الیومیة و الفصلیّة و السنویّة وهى حالها بالنّسبة الینا… ) ٦٦
براین اساس دور نیست گفته شود که واژه (تجرى) درآیه مبارکه: (والشّمس تجرى لمستقرّلها) اشاره به آن چیزى است که به ظاهر احساس مى شود و حرکتهاى روزانه و فصلى و سالیانه خورشیدرا نشان مى دهد واین وضعیت خورشید است نسبت به ما.
این دیدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به این پرسش ناتوان است که دراین صورت وحى قرآنى با واقعیت، چه رابطه اى خواهد داشت؟ آیا در فرض ناسازگارى باورهاى آن با واقع، واقعیت را مى پذیرد یا ردّ مى کند؟ بدون تردید سخن گفتن براساس یک سرى انگارهاى ابتدایى وخلاف واقع، هیچ گاه با تأیید واقعیت وملاحظه آن سازگارى ندارد، بلکه این عمل درحقیقت صحه گذاشتن برآن انگارها و باطل دانستن واقعیتهاست، آن گاه آیا قرآن با فاصله گرفتن از واقعیتها مى تواند به هدفهاى هدایت گرى خود دست یابد؟ وآیا دراین صورت با ویژگیهاى چون: (وانّه لکتاب عزیز. لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه) (فصلّت/ ٤١ ـ ٤٢)و (انّه لقول فصل. وما هو بالهزل) (الطّارق/١٣ ـ ١٤) سازگار خواهد بود؟
اگر عرفى بودن زبان وحى به یکى از دو معنى اول یا دوم باشد، روشن است که زبان وحى و زبان علم هماهنگى کامل خواهند داشت؛ زیرا عنصر حقیقت گرایى و واقع نگرى در زبان وحى ابزار بیانى واحدى را در زمینه هاى مشترک علم و دین فراهم مى کند و مى تواند دیدگاهها را ناظر به یکدیگر قرار دهد وامّا اگر عرفى بودن به معنى سوم ویاچهارم باشد، دراین صورت زبان وحى از نگاه به واقعیتهاى نهایى که حوزه به کارگیرى زبان علم است، فاصله خواهد داشت و در نتیجه منجر به نوعى رویارویى علم و وحى خواهد شد! ولى مهم این است که به دلیلهاى عقلى و نقلى در اصل چنین برداشتهایى از ریشه و اساس غیر منطقى است.

د. دیدگاه ژرف گرایى
نظریه چهارم که در قلمرو زبان وحى مطرح است و در برابر دیدگاه سوم قرار دارد، دیدگاه ژرف گرایى است. بر مبناى این نظریه بیان قرآن محدود به سطح واحدى از درک و شعور بشر نیست، بلکه در همه سطحهاى ممکن جریان دارد و با زبان هر عصرى ونسلى سخن مى گوید، بى آن که دچار ناسازگارى و ناهماهنگى شود. در نتیجه از این واقعیت بیانهاى بسیار، ولى نزدیک به هم ارائه شده است. بعضى مى گویند شکل بیان قرآن کلى و مبهم است و در نتیجه معانى بسیار و تفسیرهاى گونه گونى را بر مى تابد، به نظر اینان:
(یکى از خصوصیات این زبان ـ زبان امى و قومى ـ آن است که کلمات و اصطلاحات و تعبیرات آن مفهوم کلى و تعریف ناشده دارد.) ٦٧
گروه دیگرى مى گویند شیوه بیان قرآن الهام گرانه است، یعنى کلمه در یک معنى به کار مى رود؛ امّا معانى بسیارى ازآن برداشت مى شود. ٦٨
گروهى مانند علامه طباطبائى، بر این باورند که چگونگى دلالت واژگان در قرآن طولى است، یعنى یک واژه بر معانى بسیارى به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقى دلالت دارد. ٦٩ مبناى این دیدگاه علامه شاید مطلبى باشد که ایشان در زمینه وضع الفاظ مطرح مى کند. ایشان درمقدمه تفسیر المیزان مى نویسد:
(وضع الفاظ به لحاظ هدف است، یعنى به کارگیرى یک لفظ دریک معنى ازآن جهت صورت مى گیرد که آنچه ازمعنى مقصود است، بیان گردد، امّا شکل عینى و تجسم یافته مفهوم، دخالتى در وضع لفظ ندارد. بنابراین، واژه چراغ در هر معنى که نشان دهنده روشنایى باشد، به کار مى رود، چه به صورت چراغهاى ابتدایى باشد، یا الکتریکى یا غیر مادى.)
براساس این دیدگاه، بیان قرآن بیان زنده و پویایى خواهد بود، زیرا با هر اندیشه برگرفته از واقعیت سازگارى وهماهنگى دارد و محدود به سطح خاص، یا فکر خاص نیست.
وبه همین جهت زبان علم که گرایش به واقعیت یابى و واقعیت نمایى دارد مى تواند تماس تفسیرگرایانه اى با وحى داشته باشد.
ییک نکته دراین جا وجود دارد که مربوط مى شود به ماهیت زبان علم. آیا زبان علم همان گونه که فرض شده زبان واقع گرایانه است یا خیر؟ واگر هست، آیا تمام سطحها و زوایاى واقعیت را نشان مى دهد یا بخشى از آن را. به نظر مى رسد براى نتیجه گیرى نهایى دراین موضوع نگاهى گذرا به دیدگاههاى موجود درباره زبان علم بایسته است.

میزان واقع گرایى و واقع نمایى زبان علم
علم، آگاهى و شناخت است. علم تجربى آگاهیها واطلاعاتى است که از راه آزمایش و تجربه حاصل مى آید. زبان علم قالبهایى است که آگاهیهاى به دست آمده، درآن ریخته مى شود و درمعرض داورى قرار مى گیرد. به این ترتیب زبان علم همان دیدگاهها و قانونهاى علمى است؛ امّا در قامت واژه ها و اصطلاحات.
درباره نظریه هاى علمى واین که ماهیت آنها چیست، چهار دیدگاه وجود دارد:
١. مفاهیم و نظریه ها، ملخّص داده ها و تسهیل و تعبیه روانى براى رده بندى مشاهدات است. ٧٠
این دیدگاه نقش ذهن را به طور کلى درماهیت نظریه انکار مى کند و براى شکل خلاصه شده و نظم یافته دیدگاهها برابر خارجى باور ندارد، امّا از آن جهت که دیدگاهها را فشرده اى از اطلاعات خام مى داند، ناگزیر واقعى بودن آن را باید بپذیرد.
٢. نظریه ها عبارتند از شیوه و شگردهاى استنتاج. ٧١
برپایه این دیدگاه، نظریه جنبه حکایت گرى از واقع ندارد، بلکه آزمایش گر، جهت سامان دادن نتیجه هاى تجربه هاى خود ازآن بهره مى جوید.
٣. نظریه ها، فراافکنده ذهن بر هیولاى بى شکل داده هاى حسى است. ٧٢
این دیدگاه نقش بیش ترى براى ذهن، درماهیت دیدگاهها باور دارد و بدین جهت در انکار واقع نگرى نظریه ها، بادیدگاه دوم مشترک است.
٤. نظریه، برخوردار از واقعیت است و ریشه در روابط عینى متن طبیعت دارد. ٧٣
در این تعریف، نظریه بازنمود واقعیت است و مفاهیم به کار رفته درآن ریشه در واقعیت دارد.
این مبنا ذهن را بر کنار ازنوعى دخالت درسامان دادن اطلاعات نمى داند، امّا این دخالت در حدّى نیست که مفاهیم سازمان یافته و پیوسته با هم را از نگاه به واقعیت وحکایت گرى ازآن جدا گرداند.
گویا تحلیلهاى انجام گرفته از سوى صاحب نظران علم و فلسفه درجهت اثبات و تأیید دیدگاه اخیر است. ٧٤
ما دراین جا از بحث گسترده درباره این دیدگاه چشم مى پوشیم و تنها به این نکته توجه مى دهیم که اگر این دیدگاه و حتى اگر دیدگاه نخست مورد پذیرش قرار گیرد، زبان علم، زبان واقع گرا خواهد بود واین چیزى است که ما را درداورى به نفع علم یارى مى دهد و سبب مى شود تا علم براى تفسیر متون دینى، منبعى درخور اعتماد شناخته شود.
امّا این داورى، داورى نهایى نیست؛ زیرا درست است که دراین صورت وحى و علم هر دو سوداى حکایت گرى از واقع ونقش معرفت بخشى نسبت به آن دارند، امّا دو گونه معرفت که ارائه مى شود در سطح همسان و برابر قرار ندارد. علم تجربى، به خاطر محدود بودنى که در روشهاى خود دارد، هیچ گاه واقعیت را به صورت تام و کامل نشان نخواهد داد و ازهمین روى، راه شناخت بیش تر و آگاهى یافتن از زوایاى دیگر واقعیت، همیشه بازخواهد بود و در نتیجه دیدگاههاى علمى که حتّى پس از فراوانى استقراء و تجربه به شکل قانون عرضه مى شود، همواره درمعرض تغییر و تبدیل ویا اصلاح قرار دارد. ٧٥ واین بدان معنى است که(هرگز صحّت هیچ نظریه علمى را نمى توان با یقین کامل به اثبات رساند… )٧٦ وباب احتمال همیشه باز مى ماند. با این حال، آیا مى توان با بخشى از واقعیت، همه واقعیت را که وحى ازآن سخن مى گوید، تفسیر کرد؟ بگذریم از این که افزون بر وجود عنصر احتمال و جزمى نبودن در علم، در تطبیق مفاهیم دین بر یافته هاى علمى نیز یقین و جزم وجود ندارد و این چیزى است که در بخش دلیلهاى مخالفان تفسیر علمى ازآن سخن خواهیم گفت.

دیدگاه موافقان و مخالفان تفسیر علمى
جداى ازآنچه درباره ویژگى زبان وحى گفتیم، موافقان ومخالفان تفسیر علمى نیز، دلیلهایى براى ثابت کردن سخن خود ارائه کرده اند که دراین جا به اجمال ازآن سخن مى گوییم.

دلیلهاى باورمندان به تفسیر علمى
آنانى که به تفسیر علمى به عنوان روشى مناسب براى بازیابى فهم بخشى از معارف وحى مى نگرند، یکى از آن دلیلهایى که مى آورند، جامع بودن قرآن است و بر این باورند که آیه کریمه: (ما فرّطنا فى الکتاب من شئ) (انعام /٣٨) بیانگر جامع بودن قرآن نسبت به همه حقایقى است که در جهان هست. ٧٧ بخشى ازآن حقایق همان چیزهایى است که به وسیله علم کشف و شناسایى مى شود پس علم مى تواند در فهم آن بخش از قرآن که با علم بستر یکسانى دارد، یارى رساند.
این دلیل مى تواند مورد نقد قرارگیرد، زیرا:
اولاً،جامع بودن قرآن به عنوان کتاب هدایت به ناچار به معنى مشتمل بودن آن بر همه چیز نیست، بلکه آنچه جامع بودن قرآن را معنى دار مى کند، وجود تمام عناصر هدایت بخش در قرآن است ونه وجود هر دیدگاه علمى (هرچند ناپیوسته به هدایت و تربیت انسان)
ثانیاً، یافته هاى علمى برخلاف آنچه در ابتدا تصور مى شود، همه حقیقت مسلّم و قطعى نیستند، بلکه دیدگاههاى علمى، چنانکه پیش از این گفتیم آمیخته با احتمال و تردید است.
ثالثاً، بنابراین بر فرض که جامع بودن قرآن را با همان معنى گسترده آن بپذیریم، این مطلب هیچ گاه تجویزکننده تفسیر وحى به وسیله علم نمى شود. تکیه بر نظریه هاى علمى براى تفسیر متن دینى، نیاز به اجازه دارد.
دلیل دیگرى که موافقان تفسیر علمى ارائه کرده اند، نقش تفسیر علمى در فهم بهتر قرآن است. ٧٨ این دلیل در صورتى درست است که ما دو پیش فرض قطعى و اثبات شده داشته باشیم: یکى قطعى بودن داده ها و یافته هاى علمى و دیگر قطعى بودن یا دست کم، مطمئن بودن به انطباق آیات برآنها.
امّا آیا مى توان چنین پیش فرضهایى را پذیرفت؟ مطالعه کتابهایى که به عنوان تفسیر علمى برخى ازآیات نوشته شده اند، باطل بودن هرگونه جزم اندیشى به صورت کلى را در فرضهاى یادشده اثبات مى کند.
دلیل دیگرى که آورده اند، اثرگذارى مثبت تفسیر علمى در تبلیغ اسلام است. یکى از طرفداران تفسیر علمى دراین زمینه نوشته است:
(نشر این حقایق واثبات اعجاز علمى قرآن اثر خاصى در مبارزه علیه الحاد و تثبیت عقیده ایمان در دلها و گسترش دعوت اسلامى دارد.) ٧٩
وى بر این باور است:
(وانّ الاعجاز العلمى هو السّبیل لتبلیغ الدّعوة الاسلامیّة لغیر العرب.)
دراین دلیل، افزون بر آن که خلط بین تفسیر علمى و اعجاز علمى قرآن شده است، زیرا اعجاز علمى درموردى است که آیه از واقعیتى خبر داده است که گذشتگان با آن که مى فهمیدند از اثبات آن ناتوان بودند، امّا دراین توجیه، یک روى سکه ملاحظه نشده است وآن این که گاه نظریه هاى علمى در طول زمان باطل مى شود و باطل شدن آن دسته از نظریه ها که در تفسیر به کار گرفته شده، نه تنها مایه فزونى ایمان نمى شود که سبب تزلزل و تردید مى گردد.
از دیگر دلیلهایى که براى تأیید تفسیر علمى آورده اند، نقش تفسیر علمى در ترویج علم و در نتیجه خدمت به مسلمانان و پیشرفت آنان است. این مطلب چیزى است که طنطاوى در تفسیرش برآن تکیه مى کند.
این هدف، هرچند مقدس است امّا راه رسیدن به آن، تفسیر علمى نیست. تفسیر علمى به لحاظ ضعفهاى بنیادى که درآن وجود دارد، لطمه ها و شبهه هایى که به همراه دارد، بیش تر از دستاوردهایى است که ازآن انتظار داریم.

دلیلهاى مخالفان تفسیر علمى
مخالفان تفسیر علمى به دلیلهاى چند تمسّک کرده اند:
١. هدف قرآن اعتقادى است ونه علمى، بنابراین نباید از زاویه علمى به آن نگاه کرد. ٨٠ این سخن، نمى تواند دلیل بر باطل بودن روش علمى در تفسیر قرآن باشد؛ زیرا اعتقادى بودن رسالت قرآن به معناى نفى علمى بودن آیات تکوینى و انفسى آن نیست.
و تفسیر علمى در صدد فرانمایى معناى چنین آیاتى است.
٢. تفسیر علمى به ناسازگارى علم و دین منتهى خواهد شد. ٨١ یعنى تفسیر کردن آیات وحى براساس دیدگاههاى علمى که همواره در معرض باطل شدن و یا تعدیل قرار دارند، آیاتى را که پیش از این تفسیر علمى شده اند در ناسازگارى با دیدگاههاى جدید علمى قرار مى دهد واین به ناسازگارى علم و وحى مى انجامد!
٣. حقایق قرآنى قطعى است و داده هاى علم غیر قطعى.
سید قطب دراین زمینه مى نویسد:
(حقایق قرآنى حقایق نهایى قطعى و مطلق هستند؛ امّا آنچه بحثهاى بشرى به آن رسیده است هرچند از ابزار پیچیده استفاده کرده اند، لکن حقایق غیرقطعى و غیر نهایى بوده و بستگى به میزان تجربه دارند و صحیح نیست که حقایق قرآنى را به حقایق غیرنهایى (آنچه از راه علم بشرى به دست آمده است) مشروط بکنیم.) ٨٢
دراین دیدگاه اصل حمل یک حقیقت مطلق بر یک مطلب مقیّد و جزئى جداى از پیامدهاى آن، امرى نادرست دانسته شده است. این نظریه را مى توان چنین شرح داد که قرآن تجلى علم الهى است و بنابر رسالتش که آخرین سخن درباره واقعیتهاى انسان، طبیعت و رابطه انسان با خدا و طبیعت است، خاصیت کلّى نگرى و ژرفا بینى دارد. قرآن برآن است که هستى را با تمام حدود وگستردگى آن نشان دهد.
درحالى که علم همیشه پدیده را به صورت جزئى بریده از دیگران و گسسته از گذشته و آینده نشان مى دهد واین امر گرچه به معنى ناسازگارى علم و وحى نیست؛ امّا نارسایى علم در تفسیر وحى را مى رساند.
٤. تفسیر علمى محدود است و نمى توان آن را به عنوان یک روش درکلّ آیات الهى ملاحظه کرد؛ زیرا بستر چنین روشى آیات مربوط به طبیعت و پاره اى از مسائل مربوط به انسان است در صورتى که روش تفسیرى مى باید درکلّ آیات یا دست کم در بیش تر آیات راهگشا باشد.
٥. مهم ترین دلیلى که بر ردّ تفسیر علمى ارائه شده است، تأویل گرائى این روش است. دراین شیوه تفسیرى گاه گونه اى تأویل گرایى افسارگسیخته دیده مى شود که فراتر از قواعد زبان عربى نیز پیش مى رود. علامه طباطبائى دراین باره آورده است:
(تمام سخن این است که آنچه طرفداران تفسیر علمى بر روشهاى پیشینیان ایراد کرده اند، مبنى برآن که آن روشها برابرسازى آیات است و نه تفسیر آن، بر روش خود آنان نیز وارد است، اگر چه باور دارند که این روش بهترین روش تفسیرى است.) ٨٣
(یعنى؛ هرگروهى به اقتضاى روش و مبنایى که دارد، سعى داشته تا مفاهیم روشن و بى ابهام را بر مصادیق معینى برابر سازد ودر نتیجه در دام تأویل و تطبیق افتاده اند.) ٨٤

نگاه پایانى
همان گونه که یاد شد تفسیر علمى در دو میدان زیاده روى و میانه روى رخ نموده است، برخى تفاسیر بى حدّ و مرز، فرضیه هاى علمى را دستمایه تفسیر و تأویل و توجیه آیات قرار داده اند و بعضى با تدبّر و نکته سنجى گام درمیدان علوم تجربى وبهره گیرى از آنها در تفسیر نهاده اند.
در تفسیر اعتدالى بین دیدگاههاى علمى و حقایق علمى جدایى افکنده و سعى برآن بوده تا از تفسیر آیات بر مبناى فرضیه هاى لرزان پرهیز شود و تنها حقایق علمى پایدار، معیار تفسیر قرار گیرد.
بیش تر اشکالها و ضعفهایى که براى تفسیر علمى، بیان شده است در حقیقت، ناظر به قسم نخست، یعنى تفسیر بر اساس دیدگاههاى غیر قطعى است؛ زیرا این روش است که آتش ناسازگارى علم و دین را دامن مى زند و امّا قسم دوم که برمبناى حقایق قطعى و مسلم به تفسیر آیات مى پردازد؛ این نارسایى را به همراه ندارد، چرا که حقیقت در خدمت تفسیر حقیقت قرا مى گیرد وامّا محدودیتهایى که براى این گونه تفسیر علمى نیز یاد شده است آن را به کلى از اعتبار نمى اندازد.
در تفسیر علمى، بنا بر تفسیر کلّ آیات به شیوه علمى نیست، بلکه تنها در حدود آیاتى تفسیر علمى صورت مى گیرد که میدان حضور علوم تجربى باشد.
پس مى توان گفت تفسیر علمى درحدود پدیده هاى طبیعى و با حقایق قطعى و به اثبات رسیده، روش کارآمد و سزاوارى است و مى تواند زمینه هاى تدبّر و تفکّر وحق جوییها را در پیش دید جویندگان آیات الهى و ژرف کاوان راه حق قرار دهد.

پی نوشت ها

١. احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان/ ١٤٥
٢. مفاتیح الغیب ذیل آیات ٢٢ ، ٢٩ ، ١٦٤ سوره بقره و آیه ٥٤ سوره اعراف.
٣. ذهبى، محمد حسین، التفسیر والمفسرون، ١/ ٣٢٦
٤. همان / ٣٠٠.
٥. همان/ ٣٥٨.
٦. احمد عمر ابوحجر، التّفسیر العلمى للقرآن / ١٥٦ تا ١٦٥.
٧. زرکشى، بدرالدین، البرهان فى علوم القرآن، ١/ ١٥٤.
٨. طوسى، محمد بن حسن، التّبیان ، ١/ ١٠٢.
٩. همان / ١٢٥.
١٠. محمد جواد مغنیه، الکاشف، ١/ ٣٨
١١. یوسف مروه، العلوم الطبعیّة فى القرآن /٧٦
١٢. عبداللّه شحاته، تفسیرالآیات الکونیة /١٦؛ کارم السید غنیم، الاشارات العلمیه فى القرآن الکریم بین الدّراسة والتّطبیق /١٤؛ حکیمى، الشیخ محمد رضا، القرآن والعلوم الکونیّة /١٠.
١٣. محمد محمود اسماعیل، الاشارات العلمیة فى الآیات الکونیّة فى القرآن الکریم /٧.
١٤. حنفى، احمد، التّفسیر العلمى للآیات الکونیّة فى القرآن / ٣٨ ـ ٤١؛ تفسیر نمونه ذیل آیه ٥ سوره یونس ٨/ ٢٢٦
١٥. بازرگان، مهدى، باد و باران در قرآن.
١٦. احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان / ٤٦٨؛ تفسیر نمونه، ٥/ ٤٣٥.
١٧. عبدالعزیز اسماعیل، الاسلام والطبّ الحدیث / ٦٦.
١٨. احمد عمر ابوحجر، التّفسیر العلمى للقرآن فى المیزان / ٤٧٠.
١٩. همان / ٤٧٢.
٢٠. الشیخ محمد رضا الحکیمى، القرآن و العلوم الکونیّة / ٧١
٢١. طبرسى، مجمع البیان، ٥ ـ ٦ / ٤٢١؛ زمخشرى ، کشاف، ٢/ ٥١٢؛ ابوالفتوح رازى، تفسیر ابوالفتوح، ٣/ ١٧٢ (قطع رحلى).
٢٢. تفسیر نمونه، ١٠/ ١١١؛ مراغى، الدّروس الدّینیّة/ ٦١ ـ ٦٢؛ وحید الدّین خان، الاسلام یتحدّى / ٢١٢ به بعد.
٢٣. مجمع البیان، ٩ ـ ١٠ / ٢٤٢؛ کشاف، ٤/ ٤٠٤؛ ابوالفتوح، ٥/ ١٥٥.
٢٤. تفسیر نمونه، ٢٢/ ٣٧٣؛ المیزان، ١٨/ ٣٨٢؛ روح المعانى، ٢٧ ـ ٢٨ / ١٧.
٢٥. مجمع البیان، ٧ ـ ٨ / ٧٩؛ کشاف، ٣/ ١١٩؛ ابوالفتوح، ١٣/ ٢٢٩ ( چاپ بنیاد پژوهشهاى اسلامى)؛ المیزان، ١٤/ ٢١٩؛ نمونه، ١٣/ ٤١٦.
٢٦. کواکبى، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد/ ٤٣ تا ٤٦ به نقل از التّفسیر العلمى للقرآن فى المیزان /١٩٠
٢٧. الشیخ محمد رضا الحکیمى، القرآن و العلوم الکونیّة / ٣١.
٢٨. وحید الدین خان، الاسلام یتحدّى /٢٢٤ ـ ٢٢٥.
٢٩. عبدالغنى خطیب، اضواء من القرآن على الانسان / ٢٥٠ به بعد.
٣٠. مطابقة الاختراعات العصریة / ٢٧ به نقل از: التّفسیر العلمى للقرآن فى المیزان / ٤٤٦.
٣١. المیزان، ١٨ / ٣٨٢.
٣٢. همان، ١٥/ ٤٠١ ـ ٤٠٣.
٣٣. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ١٥/ ٥٦٨.
٣٤. کشاف، ٤/ ١٦؛ مجمع البیان، ٧ ـ ٨/ ٦٦٣.
٣٥. المیزان، ١٧ / ٨٩؛ نمونه، ١٨/ ٣٨٢.
٣٦. کشاف، ٢/ ٦١٥؛ مجمع البیان، ٥ ـ ٦/ ٥٧٢.
٣٧. نمونه، ١١/ ٢٩١؛ التّفسیر العلمى للقرآن فى المیزان/ ٤٦٧.
٣٨. محمد عبده، تفسیرجزء عمّ/ ١٥٨.
٣٩. عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحدیث/ ٢١٢.
٤٠. همان / ٨٤ ـ ٨٦.
٤١. الاستاذ حنفى احمد، التفسیر العلمى للآیات الکونیة فى القرآن / ٣٩٨.
٤٢. عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم الحدیث/ ١٥٥.
٤٣. الشّیخ احمد محى الدین العجوز، معالم القرآن فى عوالم الاکوان/ ١٣٥.
٤٤. به عنوان نمونه مراجعه به تفسیر نامبرده ذیل آیات ٥١ ، ٦١ و ٧٤ سوره بقره.
٤٥. محمد جعفر نجفى علمى، برداشتى ازجامعه و سنن اجتماعى در قرآن؛ الدّکتور زهیر الاعرجى، النظریة الاجتماعیّة فى القرآن الکریم؛ الدّکتور محمد التومى، المجتمع الانسانى فى القرآن الکریم.
٤٦. دکتر محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان شناسى، ترجمه عباس عرب.
٤٧. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران / ٢٧٩.
٤٨. دیوید و . مفاملین، تاریخ معرفت شناسى، مترجم شاپور اعتماد / ١٢١.
٤٩. ایان باربور، علم و دین / ٢٨٢.
٥٠. همان/ ٢٨٣.
٥١. همان.
٥٢. همان.
٥٣. همان/ ٢٧٤.
٥٤. همان/ ٢٨٣.
٥٥. فراستخواه، مقصود، بیّنات، سال اوّل، شماره ٢. (قرآن را تنها با زبان ایمان مى توان خواند)
٥٦. جاه هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد ویراسته بهاء الدین خرمشاهى / ١٧١ تا ١٧٩.
٥٧. محمدى، مجید، آسیب شناسى دینى / ١٨٣.
٥٨. شاطبى، الموافقات، ٢/ ٧١.
٥٩. الشرقاوى، عفت، قضایا انسانیّة فى أعمال المفسرین / ٩٢؛امین الخولى، التفسیر ، تدرّجه و تطوره/ ٤٩ تا ٦٥؛ قرآن و کتابهاى علمى، فضل اللّه شهیدى / ٥؛ بهاء الدین خرمشاهى، بینات، سال دوّم ، ش ٥ (بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم) / ٩٥.
٦٠. غالب حسن، مجلّة الفکر الجدید، دارالسلام لندن / ١٢٤.
٦١. ایان باربور،علم و دین / ١٢٥.
٦٢. شیخ صدوق، عیون اخبار الرّضا(ع) ١/ ٨٧.
٦٣. حرانى، تحف العقول /٤٥.
٦٤. فضل اللّه شهیدى، قرآن و کتابهاى علمى / ٥.
٦٥. طباطبائى، محمد حسین، المیزان ١٧ / ١٠٤.
٦٦. همان/ ٩٠.
٦٧. قرآن و کتابهاى علمى / ٣٧.
٦٨. فضل اللّه ، سید محمدحسین،رسالة القرآن، شماره التاسع سال ١٤١٣.
٦٩. طباطبائى، محمد حسین، المیزان ٣/ ٦٤.
٧٠. ایان باربور، علم و دین /١٩٨
٧١. همان / ١٩٩.
٧٢. همان / ٢٠١.
٧٣. همان / ٢٠٤.
٧٤. همان / ٢٠٧.
٧٥. همان / ٢١٠.
٧٦. همان / ١٢١.
٧٧. احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان/ ١٠٣.
٧٨. المحجرى، دکتر یحیى سعید ، آیات قرآنیّة فى مشکاة العلم/ ١١
٧٩. عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم الحدیث / ٩.
٨٠. شلتوت، محمود، التفسیر القرآن الکریم، الاجزاء العشرة الاولى / ١٣
٨١. الشرقاوى، عفّت، قضایا انسانیّة فى أعمال المفسرین /٩٢.
٨٢. سید قطب، فى ظلال القرآن، ٢/ ٩٦.
٨٣. طباطبائى، محمد حسین، المیزان، ١/ ٨.
٨٤. همان / ٩.