پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - کاوشی در مباحث کلامی مجمع البیان - صدر سيد موسى

کاوشی در مباحث کلامی مجمع البیان
صدر سيد موسى

مجمع البیان به عنوان یکی از تفاسیر مهم و متقن شیعه، از نظر چگونگی طرح مباحث در گروه تفاسیر جامع قراردارد، زیرا در حوزه های گوناگون و متنوع وارد شده و به موضوعات مختلف پرداخته است. یکی از زمینه های بحث در تفسیر مجمع البیان حوزه کلام و مسائل کلامی است که از حوزه های بسیار مهم و مطرح در این تفسیر بوده و مرحوم طبرسی توجه خاصی به آن داشته است. در این نوشتار می کوشیم به صورت فشرده و گذرا از دو زاویه کمیت و کیفیت به دیدگاه ها و رویکردهای کلامی طبرسی در مجمع البیان بپردازیم.
نگاه به چند و چون آرا، گذشته از آن که ما را با فضا و جو حاکم بر مسائل کلامی عصر طبرسی آشنا می سازد، مجموعه ای غنی از استدلالها، مفاهیم و زیرساخت های قرآنی مسائل کلام فراهم می سازد تا در پی شناخت خاستگاه ها یا زمینه های قرآنی مباحث کلام نیز از آن بهره جوییم.
همچنین نگاه به چگونگی طرح مباحث کلامی، نقاط قوت و ضعف و نیز ابتکارات و آراء ویژه طبرسی را آشکار می سازد.
موضوعات کلامی در مجمع البیان گرچه بیشتر کوتاه و فشرده مطرح شده است، اما تقریباً تمام موضوعات کلامی را در برمی گیرد. در یک بررسی اجمالی از مجلدات مجمع البیان در حدود ٣٣٥ مورد بحث کلامی به دست آمد که برخی در یک سطر و بعضی دیگر چنـد سطر
تا نصف صفحه می باشد. در این مجموعه مباحث از مسائل خداشناسی تا نبوت، امامت، معاد و… به چشم می خورد. البته اینها تنها آرا و نظریاتی است که به طور مستقیم مطرح و از سوی طبرسی پذیرفته یا نقد شده است، اما دیدگاه هایی که به صورت ناگفته اعمال شده؛ مانند توجیه صفات خبری از قبیل یدالله، وجه الله، فوقیت الهی و… و یا نظریاتی که مبنای یک اشکال قرار گرفته، اما جداگانه مورد بحث قرار نگرفته است؛ مانند واسطه نبودن میان وجود و عدم که طبرسی به عنوان مبنای اشکال برای نفی زمانهای سه گانه مطرح کرده و سپس پاسخ داده است،١ و همچنین آرایی که از دیگران بدون نفی یا اثبات و تنها به عنوان یک رأی نقل شده است؛ مانند این عبارت:
«قال القاضی قوله "لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی کذّب و تولّی"، لایدلّ علی أنّه تعالی لایدخل النار إلاّ الکافر، علی ما یقوله الخوارج و بعض المرجئة.»٢
قاضی گفته است که سخن خداوند که فرمود: «لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی کذّب و تولّی» دلالت بر این نمی کند که خداوند جز کافر کسی دیگر را در داخل جهنم نمی کند؛ چنان که خوارج و برخی مرجئه معتقدند.
این گونه از آرا و نظریات در این شمارش منظور شده است و گرنه حجم دیدگاه ها بیشتر از آنچه یاد شد، می بود. در پایان این نوشتار عناوین مباحث همراه با ارجاعات خواهد آمد که ممکن است با عنوانهای ارائه شده در کتابهای کلامی همسانی نداشته باشد، باشد که برای کسانی که در جست وجوی دیدگاه های کلامی طبرسی و همچنین خاستگاه های قرآنی موضوعات کلامی هستند سودمند افتد.

چگونگی طرح مباحث کلامی
درباره کیفیت طرح موضوعات کلامی از سوی طبرسی نکات چندی را می توان یاد کرد:
١. تمام مباحث و موضوعات مطرح شده از سه حالت بیرون نیست؛ یا از گونه توضیح و تعریف یک مفهوم یا دیدگاه است؛ مانند مفهوم ایمان، معنای حبط، تعریف عصمت و… یا از سنخ اثبات و نفی است که به وسیله استدلال و استظهار از آیه دیدگاهی پذیرفته و اثبات یا نقد و نفی می شود که نمونه های آن نیاز به ذکر ندارد و یا همانند رفع شبهه و دفاع از یک عقیده است که به غلط مورد تهاجم یا نسبت ناروا قرار گرفته است، نمونه بارز نوع اخیر، پاسخ از برداشت غلط برخی متکلمان از عقیده شیعه درباره علم ائمه به غیب است. به عنوان نمونه به این عبارت بنگرید:
«یکی از مشایخی را که به دشمنی و طعنه زدن به شیعه معروفند دیدم که در این قسمت از تفسیر خود به شیعه امامیه ستم کرده است. چنان که گفته است: این آیه دلالت می کند بر اینکه علم غیب مخصوص خداوند است، بر خلاف آنچه رافضه می پندارند که ائمه از غیب آگاهند. شکی نیست که مقصود وی از رافضه، امامیه اثناعشریه هستند که ائمه را پس از پیامبر اکرم(ص) بهترین انسانها می دانند. این روش و عادت اوست که در موارد زیادی از کتابش به شیعه طعنه می زند و زشتیها را به آنان نسبت می دهد، حال آن که هیچ کس وصف «عالم به غیب» را جز بر خداوند در مورد کسی دیگر به کار نمی برد؛ زیرا کسی استحقاق چنین وصفی را دارد که آگاه از همه چیز باشد، نه اینکه آگاهی اش را از دیگری گرفته باشد، مانند ائمه.»٣
٢. از اقسام سه گانه بحث دو گونه نخست بیشترین حجم مباحث و موضوعات را به خود اختصاص داده است و موارد گونه سوم به نسبت محدود و انگشت شمار است، اما در میان دو قسم نخست نیز این تفاوت وجود دارد که بخش تعریف و توضیح بر خلاف بخش استدلال و احتجاج تکرار نشده است. یعنی اگر مفاهیم و واژه ها یک بار تعریف شده است دیگر آن تعریف برای بار دوم و سوم تکرار نشده و به همان تعریف نخست بسنده کرده است، مگر اینکه تعریف یادشده مورد مناقشه بوده و نیاز به اثبات داشته باشد که در این صورت به مناسبتهایی برای تثبیت آن تعریف استدلال شده است؛ مانند مفهوم ایمان، مفهوم احباط و…. اما بخش دوم یعنی استدلال و احتجاج برای اثبات یا نفی یک دیدگاه بارها آمده و از زاویه های گوناگون در جهت اثبات یا ردّ آن تلاش شده است.
این واقعیت پژوهشگر را به این نکته رهنمون می سازد که اگر به دنبال تعریف یک مفهوم کلامی است ضرورتی ندارد که در چند مورد دنبال آن بگردد، بلکه نخستین مورد طرح آن در قرآن و سپس در تفسیر کفایت می کند، اما اگر در پی اثبات یا ردّ یک نظریه است باید تمام آدرسهای داده شده ذیل یک موضوع را جست و جو کند، زیرا زاویه های استدلال، در بیشتر موارد گوناگون و متعدد است و به غنای بحث می افزاید.
٣. طبرسی در مقام نقد نظریات، گرچه به گروه های مختلف نظر دارد، اما نوک پیکان انتقاد او در درجه نخست متوجه مجبّره است و در درجه دوم متوجه معتزله. مقصود طبرسی از گروه مجبّره اعم از جبرگرایان محض و اشعریان هستند که خود را جبرگرا نمی دانند و قائل به کسب اند، زیرا از نظر طبرسی نظریه کسب نمی تواند نقش انسان در فعل را اثبات کند و بدین رو اشعریان نیز جزء جبرگرایان هستند. به این عبارت بنگرید:
«و فی هذه الآیات دلالة علی انّه تعالی لایجوز ان یخلق أفعال خلقه ثمّ یعذّبهم علیها، لأنّه إذا کان الخالق لها فهم برآء منها. فلوقیل إنّ الکسب مضاف الی العبد، فجوابه أنّ الکسب لوکان مفهوماً و له معنی لایخرج العبد بذلک من أن یکون بریئاً، لأنّه إذا قیل أنّ الله تعالی أوجد الفعل و أحدثه و أوجد الاختیار فی القلب، و الفعل لایتجزی، فقد انتفی عن العبد من جمیع جهاته.»٤
این آیه ها دلالت دارند که نمی شود خدا خود افعال خلق را بیافریند، آن گاه انسان را بر آن افعال عذاب کند، زیرا اگر او آفریننده آن افعال باشد ایشان از آن بری هستند. اگر گفته شود که تنها کسب (به دست آوردن) آن کارها به عبد نسبت داده می شود؛ گوییم اگر کسب خواسته باشد معنی و مفهومی داشته باشد دیگر بنده مبّرا نخواهد بود، زیرا اگر گفته شود خدای تعالی فعل را ایجاد کرده و پدید آورده و اختیار را در دل آدمی محقق ساخته و فعل نیز تجزیه پذیر نیست، دیگر هیچ یک از جهات فعل به بنده ارتباطی نخواهد داشت.
طبرسی در نقد معتزله نیز بیشتر به آراء جبائی و ابوهاشم توجه نشان داده است تا سایر نظریه پردازان معتزله، تنها در یک مورد به نقد نظریه نظّام پرداخته است و آن مسئله حقیقت انسان است.٥
٤. یکی از ویژگیهای بحثهای کلامی مجمع البیان این است که در آن از روایات اهل بیت (ع) و سخنان مهم آنان راجع به توحید و مسائل مربوط به آن که در کتابهایی همچون نهج البلاغه، توحید صدوق و اصول کافی آمده هیچ بهره نجسته است. تنها موردی که از روایات و سخنان ائمه بهره گرفته در سوره اخلاص است که آن نیز پرداخته نیست، اما در سایر موارد و موضوعات یا اصلاً وارد روایات نشده یا چنان اندک است که گویا نیست.
راز این مطلب این است که مرحوم طبرسی در بحثهای کلامی بیشتر در مقام اثبات یا نفی بوده است تا تحلیل و ارائه یک نظریه کامل وجامع، یعنی بیشتر و به طور معمول وارد یک نظریه نمی شود تا از درون به تحلیل آن بپردازد و تمام زوایای آن را واشکافی کند و در پایه ریزی آن از تمام زمینه های استدلال استفاده ببرد، چنان که علامه طباطبایی در المیزان کرده است، بلکه تنها از بیرون به جایگاه قرآنی اثبات یا نفی نظریه اشاره می کند و می گذرد. از همین رو در بحث مهمی مانند جبر و اختیار که بیشترین حجم استدلالهای طبرسی را تشکیل می دهد، هیچ سخنی از نظریه میانی بین جبر اشعری و اختیار معتزلی که همان نظریه أمر بین الأمرین شیعه است، به میان نیامده است، بلکه تمام اهتمام ایشان براین بوده است که نظریه جبر را ابطال و نظریه اختیار را اثبات نماید و به همین خاطر خواننده نمی داند که مرحوم طبرسی نظریه معتزله را می پذیرد، یا نظریه میانه اشاعره و معتزله را که متکلمان شیعه بیشتر باور دارند.
٥. رویکرد کلامی طبرسی و باورهایی که بدان پایبند است، به عنوان پیش فرض اساسی نقش زیادی در تفسیر آیات بازی کرده است، در بیشتر موارد تأویلات و احتمالات گوناگونی که پیرامون یک آیه مطرح می کند ناشی از چنین رویکردی است گرچه منحصر به آن نیست، زیرا گاهی وجود چند احتمال به دلیل ابهام در آیه است. در این میان این واقعیت بیشترین تأثیر را نظریه عصمت انبیا و نظریه جبر و اختیار داشته است و سپس در نظریه حسن و قبح عقلی و نظریات دیگر؛ به عنوان نمونه در رابطه با نقش نظریه عصمت در تفسیر بنگرید به:
جلد ١-٢، صفحه ٤٠٥و ١٩٥؛ ٥ـ٦/٢٤٥، ٣٤٤، ٣٩٠ ؛ ٧ـ٨/٨٦، ٣٠٤ ؛ ٩ـ١٠/٦٦٤، ١٦٨، ٣٨٢، ٧٠٣، ٧٣٥، ٨٢١؛ ٩-١٠/١٦٨، ٤٧٢.
در رابطه با نظریه جبر و اختیار بنگرید به: ٥ـ٦/٢٣٩،٥٠٩ ؛ ٩ـ١٠/٦٢٦.
در رابطه با حسن و قبح عقلی بنگرید به: ١ـ٢/٦٨٧،٨٧٧ ؛ ٥ـ٦/٦٢٦.
در رابطه با نقش نظریه جسم نبودن خداوند: ٩ـ١٠/٣٧٦،٧٤١.
٦. همان گونه که اشاره شد مرحوم طبرسی در بحث کلامی بیشتر در مقام اثبات یا ردّ یک نظریه است تا تحلیل و تبیین آن. همین واقعیت باعث شده است که نوآوری و غنی سازی مباحث نیز بیشتر در زمینه استدلال و نقدها باشد، تا پردازش تحلیلی یک نظریه؛ به عنوان نمونه در بحث جبر و اختیار نسبت به تبیین اختیار به گونه ای که با قدرت و سلطه الهی نیز ناسازگار نباشد، چیزی نمی گوید و به همان کلیت بسنده می کند، اما برای ابطال جبر به صورت کلی و اثبات اختیار و قدرت انسان بر آفرینش افعال به صورت کلی از زوایای گوناگون و بسیار متنوع وارد می شود، به گونه ای که گاه ابتکاری و بی سابقه است، در اینجا جهت تأیید مطلب یادشده به لیست زوایای قرآنی استدلال می نگریم:
بطلان جبر و حقانیت اختیار به دلایل زیر:
١. نسبت دادن معاصی و قبایح به خود انسان: جلد١ـ٢،صفحه١٧١؛ ٣-٤/٥٧٦؛ ٥ـ٦/٤٧٥؛ ٧ـ٨/٤٤٤ ؛ ٩ـ١٠/٦٨٣،٨٧٠.
٢. نسبت دادن معاصی به شیطان: ١ـ٢/١٩٢، ١٩٨ ؛ ٧ـ٨/٦٧٢.
٣. لعن وسرزنش خداوند: ١ـ٢/٣٠٩ ؛ ٩ـ١٠/٧٠٢.
٤. وجود احساس حسرت و پشیمانی نسبت به معصیت: ١ـ٢/٤٥٨ ؛ ٥ـ٦/٤٩٧.
٥. نفی محبت نسبت به فساد از سوی خداوند: ١ـ٢/٥٣٤ ؛ ٧ـ٨/٧٦٦.
٦. نفی محبت نسبت به کافر: ١ـ٢/٧٣٤ ؛ ٥ـ٦/٥٠٩.
٧. نسبت داده شدن خلق به عیسی به عنوان یک انسان: ١ـ٢/٧٥٤.
٨. استعلای الهی و نفی نسبت معصیت از خدا: ١ـ٢/٧٨٠ ؛ ٣ـ٤/٣٩٠،٨٤٦؛ ٧ـ٨/١١٦،٨١٣.
٩. فلسفه بعثت و ارسال رسولان: ٣ـ٤/١٠٥.
١٠. ثبوت پاداش و کیفر بر فعل انسان: ٣ـ٤/١٦٥ ؛ ٩ـ١٠/٤٤٧.
١١. اتمام حجت از طریق لطف، با توجه به اینکه از طریق قدرت بر فعل سزاوارتر است: ٣ـ٤/٢٧٤، ٥٩٨.
١٢. لزوم لغو بودن تکلیف: ٣ـ٤/٤٥٨، ٥٣٦ ؛ ٥ـ٦/٣١١ ؛ ٧ـ٨/٥١٥.
١٣. استثنا از فعل الهی:٣ـ٤/٧٧٩.
١٤. فقدان دستور و رسول نسبت به زشتیها: ٥ـ٦/٢٣٩ ؛ ٩ـ١٠/٤٤٧.
١٥. حسن اسمای الهی: ٥ـ٦/٦٨٩.
١٦. عدم صدق ابتلا: ٥ـ٦/٦٩٥.
١٧. حسن آفرینش: ٧ـ٨/٥١٢.
١٨. اراده ایمان توسط خدا: ٩ـ١٠/١٧١، ٣٥٠.
١٩. عدم تفاوت در آفرینش الهی: ٩ـ١٠/٤٨٤.
٢٠. فلسفه آفرینش انسان: ٩ـ١٠/٧٩٤.
٢١. نقده ادلّه مجبره: ٣ـ٤/٣٣٤، ٥٣١، ٦٩٢ ؛ ٥ـ٦/٤٣٨.
در تقریر استدلال به محورهای یادشده به ویژه در چگونگی نقد ادله جبرگرایان، گاه نکات تازه و جالبی وجود دارد که جهت اختصار از آن می گذریم.
٧. برخی دیدگاه های کلامی در مجمع البیان وجود دارد که گرچه بی سابقه و پیشینه نیست، اما تا حدودی غیرمطرح است و چه بسا قابل نقد. در اینجا به دو سه نظریه اشاره می کنیم:
یک. طبرسی در بحث فضیلت فرشتگان بر انسان یا به عکس، فضیلت را به معنای کثرت ثواب می گیرد نه یک واقعیت وجودی، ایشان ذیل آیه «قل لاأقول لکم عندی خزائن الله و لاأعلم الغیب و لاأقول لکم إنّی ملک…»(انعام/٥٠) می نویسد:
«به این آیه استدلال شده بر اینکه فرشتگان برتر از پیامبران اند و این بعید است، زیرا برتری در فزون تری پاداش که در اینجا معنی ندارد، پس معنی این است که من نمی گویم من فرشته هستم، پس آنچه را در عالم امر و غیب که بندگان می ببینند می بینم.»٦
همچنین در سوره اعراف ذیل آیات ١٨ تا ٢١ می نویسد:
«ولاتدلّ هذه الرغبة علی أنّ الملائکة أفضل منها، فإنّ الثواب انّما یستحق علی الطاعات دون الصور و الهیآت، و لایمتنع أن یکونا رغبا فی صور الملائکة و هیأتها، و لایکون ذلک رغبة فی الثواب و لا الفضل.»٧
همین گونه در نقد استدلال جبایی برای برتری فرشتگان از انسانها می گوید:
«این از استدلالهای نازیباست؛ زیرا خدای سبحان تنها از زنان مصر حکایت می کند که وقتی جمال یوسف را و پاکی او را دیدند او را بزرگ شمردند و به فرشتگان تشبیه کردند، و منظور آنان زیادی پاداش که برتری واقعی است نبود.»
این در حالی است که در مباحث کلامی، فضیلت، بیشتر به عنوان یک واقعیت و کمال وجودی پیش فرض گرفته می شود.
گذشته از اینکه یکی از دلایل فضیلت و برتری انسان بر فرشتگان، سجده ملائکه بر آدم(ع) است، چنان که خود طبرسی نیز باور دارد، در حالی که در جریان سجده آنچه آشکار می شود کمال و برتری وجودی است؛ یعنی یک واقعیت عینی در هستی انسان باعث گردیده که فرشتگان در برابر آن خاضع و تسلیم باشند، نه ثوابی که خداوند به انسان به وسیله اعمالش می دهد.
دو. نظریه دیگری که تا اندازه ای غیرمطرح و نامتعارف است، اما طبرسی سخت بر آن تأکید دارد، مفهوم حبط عمل است. آنچه بیشتر رایج است حبط به معنای نابودی خود عمل یا نابودی اثر آن یعنی ثواب و پاداش است که از آن به بی اثر شدن عمل تعبیر می کنیم. علامه طباطبایی می نویسد:
«حبط عبارت است از نابودی و بطلان عمل و بی تأثیر شدن آن، و در قرآن به چیزی جز عمل نسبت داده نشده است؛ مانند این آیه: «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین…» زمر/٦٥
و این آیه «إن الذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضرّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم. یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و لاتبطلوا أعمالکم» محمد/٣٣
ذیل آن به قرینه مقابله نشان می دهد که حبط به معنای بطلان و نابودی عمل است، چنان که ظاهر آیاتی چون: «و حبط ما صنعوا فیها و باطل ماکانوا یعملون» (هود/١٦) چنین می رساند.»٨
اما طبرسی بر این باور است که حبط عبارت از آن است که عمل به گونه ای انجام گیرد که استحقاق ثواب نیاورد؛ به تعبیر دیگر واقع شدن عمل به گونه ای که استحقاق ثواب در پی نداشته باشد:
«لانّ إحباط العمل و إبطاله عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب…»٩
در جای دیگر می نویسد:
«لانّ حبوط العمل عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب و الأجر و المدح و حسن الذکر، و انّما تحبط الطاعة حتی تصیر کأنّها لم تفعل إذا وقعت علی خلاف الوجه المأموربه.»١٠
برای آن که حبوط عمل عبارت است از انجام شدن عمل به گونه ای که سزاواری پاداش، مزد و ستایش پیدا نکند، و حبط طاعت به گونه ای که گویا هرگز انجام نگرفته، در آن صورت است که بر خلاف مأمور به واقع شود.
طبرسی بر این دیدگاه نه تنها تأکید دارد، بلکه حبط به معنای نابود شدن عمل یا ثواب آن را محال می داند و بر محال بودن آن استدلال می کند.١١
این در حالی است که دیدگاه یادشده با تعبیرات قرآن همخوانی ندارد، زیرا بر اساس این دیدگاه حبط از هنگام وقوع و انجام عمل پدید می آید، امّا قرآن از تحقق حبط در آینده و پس از وقوع خبر می دهد: «ولاتجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض أن تحبط أعمالکم»(حجرات/٢)، «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین»(زمر/٦٥)، «لن یضرّّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم»(محمد/٣٢)
سه. در دیدگاه مرحوم طبرسی ایمان از مقوله معرفت و تصدیق قلبی است و عناصر اقرار زبانی یا عمل خارجی جزء مؤلفه های ایمان به شمار نمی آیند:
«ان الایمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة، و لایطلق لفظه إلاّ علی ذلک. إلاّ أنّه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازاً و اتساعاً.»١٢
ایمان عبارت است از شناخت و تصدیق قلبی؛ همان گونه که در لغت آمده است. و این واژه جز بر همین مفهوم بر معانی دیگر به کار نمی رود، گرچه به صورت مجاز در مورد اقرار زبانی و عمل جوارحی نیز به کار می رود، امّا این استعمال، مجازی است چنان که گفته شد.
«اصل الایمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ماجائت به رسله، و کل عارف بشیء فهو مصدق به.»١٣
اصل ایمان عبارت است از شناخت خدا و پیامبران و آنچه که پیامبران از سوی خدا آورده اند و هر کس که نسبت به چیزی شناخت داشته باشد، تصدیق کننده آن است.
از همین رو تمام آیاتی را که به گونه ای به نقش عمل در ایمان اشاره دارد توجیه می کند.١٤
این دیدگاه گرچه گاه با چالشهایی رویارو بوده که بیرون آمدن پیروزمندانه از آن دشوار می نماید، مانند کفر ابلیس با اینکه عنصر معرفت را داشت، یا جمع ایمان و کفر در یک مورد «أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض»(بقره/٨٥) با اینکه مقوله معرفت و تصدیق چنین تبعیض و همنشینی را برنمی تابد. به همین دلیل مرحوم طبرسی در این موارد دست به توجیهات بسیار ضعیف می زند؛ مثلاً در مورد نخست می گوید: ما چون از طریق اجماع یقین داریم که ابلیس کافر بوده است پس می دانیم که او اساساً ایمان نداشته است.١٥ و بدین سان معرفت ابلیس نسبت به خداوند را انکار می کند. یا در مورد دوم آیه را به اظهار ایمان تفسیر می کند که قابل تبعیض است،١٦ در حالی که خود پیش تر بر این باور بود که به کار گرفتن واژه ایمان در غیر عنصر قلبی استعمال مجازی است.
اما با این همه از اشکالاتی که بر اصل نظریه وارد می شود چشم پوشی می کنیم و در اینجا به اشکال دیگری اشاره می کنیم که از سخنان مرحوم طبرسی پدید می آید و آن نوعی ناسازگاری و دوگانگی دیدگاه در باب ایمان است.
ایشان از یک سو ایمان را عنصر قلبی و از مقوله معرفت می داند، ولی از سوی دیگر ایمان و اسلام را مترادف و هم معنی می بیند، با اینکه اسلام به معنای تسلیم و انقیاد با عمل پیوند دارد و عمل، مؤلفه اصلی آن به شمار می آید. طبرسی می نویسد:
«و الایمان هو التصدیق بجمیع ما أوجب الله التصدیق به، و الاسلام هو الاستسلام لوجوب عمل الفرض الّذی أوجبه الله و ألزمه.»١٧
ایمان تصدیق نسبت به همه آنچه است که خداوند تصدیق آن را واجب ساخته، و اسلام عبارت است از تسلیم بودن نسبت به اعمالی که خداوند الزام کرده است.
در جای دیگر می نویسد:
«اسلام و ایمان ازنظر ما و معتزله به یک معنی است؛ با این تفاوت که آنها اعمال واجب را نیز جزء ایمان می دانند، اما از نگاه ما ایمان جزء امور واجب قلبی است نه افعال بدنی، چنان که در اول سوره بقره توضیح دادیم. اسلام تسلیم بودن و تن دادن به تمام آنچه را پیامبر(ص) از عبادات شرعی آورده است می رساند.»١٨
این تعبیرات به روشنی نشان می دهد که مرحوم طبرسی دو عنصر متفاوت را یک چیز می داند و می خواهد دو پدیده متفاوت و به لحاظ مفهومی ناسازگار را کنار هم بنشاند، در حالی که کاری نشدنی است. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«در آیه کریمه ایمان اعراب نفی شده و اسلام شان اثبات گردیده است. این نشان می دهد که بین ایمان و اسلام تفاوت هست. ایمان پدیده متقوّم به قلب است؛ از قبیل اعتقاد، امّا اسلام پدیده ای متکی به زبان و جوارح است؛ چه آن که اسلام تسلیم زبانی است از طریق شهادت به توحید و نبوت، و تسلیمِ عملی است از طریق پیروی کردن در ظاهر؛ چه همراه با باور به حقانیت آنچه شهادت داده و عمل کرده باشد یا نباشد.»١٩
دیدگاه هایی از این دست در مجمع البیان وجود دارد که جهت اختصار از آن می گذریم. در اینجا اشاره به این نکته خالی از فائده نیست که مرحوم طبرسی از آنجا که معتقد به اختیار و مخالف سرسخت جبرگرایی است، تمام کارهای خداوند نسبت به انسان از قبیل هدایت و اضلال و… را بر اساس قاعده لطف تفسیر می کند. قاعده لطف کارآ ترین و اصلی ترین راه حلّ گریز از جبرگرایی و اثبات اختیار برای انسان تلقی می شود.
اینک در پایان،چنان که پیش از این وعده داده شد، فهرستی از موارد طرح موضوعات کلامی در مجمع البیان همراه با آدرس و ارجاع آورده می شود:

الف. توحید (ذات، صفات، افعال)
١. دلایل وجود خدا: ١ـ٢/٤٥١،٦٣٦،«؛ ٣ـ٤/٥٠٢؛ ٧ـ٨/٤٦٣،٦٧٨؛ ٩ـ١٠/٦.
٢. توحید: ١ـ٢/٣٦٩؛ ٣ـ٤/٢٢٣؛٧ـ٨/٧٠.
٣. صفات الهی: ٣ـ٤/٢١٩،٢٧٨،٤٢٦؛٥ـ٦/١٤٥،٣٨٧؛ ٩ـ١٠/٨٦٢.
٤. علم الهی: ١ـ٢/١٢٨،١٧٣.
٥. قدرت الهی: ١ـ٢/١٥٢،١٧٣،٢٥١،٥٥٩؛ ٣ـ٤/٧٦.
٦. سمع الهی: ٣ـ٤/٤٣٢.
٧. شیء بودن خداوند: ٣ـ٤/٤٣٧.
٨. جسم نبودن خداوند: ٧ـ٨/٧٩٦؛ ٩ـ١٠/٧٤١.
٩. مکان نداشتن خداوند: ١ـ٢/٥٠٠؛ ٣ـ٤/٤٢٦.
١٠. فوقیت الهی: ٣ـ٤/٤٨٣؛ ٧ـ٨/٨٠٤.
١١. رؤیت خداوند: ١ـ٢/٢٤١،٥٦٥؛٣ـ٤/٧٣٠.
١٢. ویژگیهای فعل الهی:١ـ٢/١٤٦.
١٣. غایت در فعل الهی: ١ـ٢/١٧٣.
١٤. عدل الهی: ٣ـ٤/٧٦.
١٥. کلام الهی: ١ـ٢/٣٤٩؛ ٥ـ٦/١٣،٢١٤،٣١٦؛ ٧ـ٨/١١،٦٣.
١٦. صادر نشدن قبیح از خداوند: ١ـ٢/١٧٨؛ ٥ـ٦/٦٨٩؛ ٧ـ٨/٥١٢؛ ٩ـ١٠/٧٢.
١٧. هدایت الهی: ١ـ٢/٢٠٤.
١٨. قاعده لطف: ١ـ٢/١٢٨،٨٧٠؛ ٣ـ٤/٢١٨،٤٢٨؛ ٥ـ٦/٦٢٣؛ ٧ـ٨/٦٠،٤٠٦؛ ٩ـ١٠/٧٢.
١٩. حادث بودن قرآن: ١ـ٢/٣٤٩؛ ٥ـ٦/٢٢٢،٥٠٠؛ ٩ـ١٠/٤،٦٠١،٨١٥.
٢٠. توفیق: ١ـ٢/١٠١.
٢١. نسبت وجوب به خداوند: ٩ـ١٠/٢٧٦.
٢٢. اراده الهی: ١ـ٢/٧٣٣؛ ٣ـ٤/٥٤٢.
٢٣. خالقیت خداوند: ٧ـ٨/٦٢٦.
٢٤. جبر و اختیار: ١ـ٢/١٢٥، ١٣١، ١٤٧، ١٦٦، ١٧١، ١٩٢، ١٩٨، ٢٠٨، ٣٠٩، ٤٠٢، ٤٥٨، ٥٣٤، ٥٤٠، ٥٥٩، ٥٨٩، ٦٣٣، ٦٩٠، ٧٣٤،٧٥٤،٧٨٠،٨٩١، ٨٧٤،٨٩٩؛ ٣ـ٤/٧٥،١٠٥،١٦٥،٢٧٤،٣٣٣،٣٩٠،٤٥٨،٥٣١،٥٣٦،٥٧٦، ٥٩٨،٦٩٢،٧٧٩، ٨٤٦؛ ٥ـ٦/٢٣٩، ٣١١، ٤٣٨، ٤٧٠، ٤٧٥، ٤٩٤، ٥٠٠، ٥٠٩، ٥٨٣، ٦٤٢، ٦٩٥؛ ٧ـ٨/١٠٧، ١١٦، ٤٤٤، ٥١٢، ٥١٥، ٦٧٢، ٧٠٣، ٧٦٦، ٨١٣؛ ٩ـ١٠/٢٥، ٣٤، ١٧١، ٣٥٠، ٤٤٧، ٤٨٤، ٦٢٦، ٦٧٨، ٦٨٣، ٧٠٢، ٧٩٤، ٨٧٠.
٢٥. غضب الهی: ١ـ٢/١٠٩،٢٥٤.
٢٦. شکر الهی: ١ـ٢/٢٣٤.
٢٧. سود نبردن خداوند از طاعت بندگان: ١ـ٢/٢٤٣.
٢٨. عفو الهی: ١ـ٢/٢٣٤،٩١١؛ ٣ـ٤/٨٩،١٧٦؛ ٥ـ٦/١٠٥،٤٢٧.
٢٩. حبّ الهی: ١ـ٢/٥٣٤،٧٣٣.
٣٠. وعد و وعید: ١ـ٢/٣٧٤،٤٢٣؛ ٣ـ٤/١٤٣.
٣١. وجوب شکر منعم: ١ـ٢/٢٣٤،٣٠٨.
٣٢. نسخ: ١ـ٢/٢٦٠،٣٤٥،٤١٨.

ب. نبوت
١. استحقاقی نبودن نبوت: ١ـ٢/٧٧٥،٨٩٥.
٢. عصمت پیامبران: ١ـ٢/١٩٥،٨٧٠؛ ٣ـ٤/٤٩٠.
٣. حقیقت عصمت: ٥ـ٦/٣٤٤،٣٥٤.
٤. نصرت پیامبران: ١ـ٢/٢٥٧.
٥. برگزیدگی پیامبران: ١ـ٢/٧٣٥.
٦. تقیه پیامبران: ٣ـ٤/٤٩٠.
٧. ارث پیامبران: ٥ـ٦/٧٧٦؛ ٧ـ٨/٣٣٤.
٨. اجتهاد پیامبران: ٧ـ٨/٩١.
٩. امکان معجزه: ٩ـ١٠/٨٢٦.
١٠. صدور معجزه از غیر پیامبر: ٥ـ٦/٧٨٤.
١١. برتری پیامبران بر فرشتگان: ١ـ٢/١٨٩،٧٣٥؛ ٣ـ٤/٢٢٥،٤٧٠،٦٢٧؛ ٥ـ٦/٣٥٣،٦٦٢.
١٢. دلایل نبوت پیامبر اسلام(ص): ١ـ٢/١٥٨؛ ٧ـ٨/٢٣٩،٤٢٠؛ ٩ـ١٠/٨٣٨، ٨٥٢.
١٣. دین پیامبر اسلام پیش از نبوت: ١ـ٢/٧٩٦.
١٤. جسمانی بودن معراج: ٩ـ١٠/٢٦٤.

ج. معاد
١. دلایل معاد: ١ـ٢/١٠٠.
٢. کیفیت معاد: ٥ـ٦/٤٢٦؛ ٩ـ١٠/٢٨٣.
٣. نقش توبه در سقوط عقاب: ١ـ٢/٢٠١،٤٤٣،٦٦٢،٦٧٢؛ ٧ـ٨/٥٥٠،٨٠٢.
٤. جاودانگی کافر در جهنم: ١ـ٢/٢٠٥،٢٩٥،٧٢٣.
٥. کارکرد شفاعت: ١ـ٢/٢٢٣.
٦. مفهوم توبه: ١ـ٢/٢٣٩.
٧. امکان رجعت: ١ـ٢/٢٤٢،٦٠٥؛ ٧ـ٨/٣٦٦.
٨. سؤال قبر: ١ـ٢/٤٣٤.
٩. احباط و تکفیر: ١ـ٢/٣٥٥، ٥٥٢، ٦٥٠، ٧٢١، ٨١٧؛ ٣ـ٤/٢٥٢؛ ٥ـ٦/١٠٠، ٢٢٤؛ ٧ـ٨/٥٤٦، ٧٩٠؛ ٩ـ١٠/١٩٦، ٧٩٩.
١٠. عذاب قبر: ١ـ٢/٦٠٥؛ ٧-٨/٤٨٦.
١١. تفضلی بودن ثواب: ١ـ٢/٨٠٩؛ ٣ـ٤/٧٦.
١٢. نقش توبه در استحقاق ثواب: ١ـ٢/٨٨٤،٨٤٠،٨٩٦.
١٣. گناهان کبیره: ٣ـ٤/٦١،١٠٥؛ ٧ـ٨/٦٠٥.
١٤. منقطع بودن عوض: ٣ـ٤/٧٨.
١٥. پذیرش توبه: ٥ـ٦/٢٨،١٠٥.
١٦. عفو فاسق: ٥ـ٦/٣٩٥؛ ٩ـ١٠/١٠٥.
١٧. توبه از ترک مستحب: ١ـ٢/٢٠١.
١٨. وحدت اجل: ١ـ٢/٨٥٢.
١٩. کیفر حیوانات: ٥ـ٦/٥٦٨.
٢٠. عذاب اطفال: ٥ـ٦/٦٢٣،٧٣٣.
٢١. معارف ضروری در آخرت: ٩ـ١٠/٢١٩.

د. امامت
١. جدایی امامت از نبوت: ٣ـ٤/٧٢٩.
٢. عصمت امام: ١ـ٢/٣٨٠؛ ٣ـ٤/٤٩٠.
٣. علم ائمه(ع): ٣ـ٤/٤٠٣،٧٧٨؛ ٥ـ٦/٣١٣.
٤. عصمت اهل بیت(ع): ٧ـ٨/٥٦٠.
٥. تقیه امام(ع): ٣ـ٤/٤٩٠.
٦. ولایت امام علی(ع): ٣ـ٤/٣٢٦.
٧. فضائل امام علی(ع): ٥ـ٦/٩٨.
٨. کمال عقلی حسنین(ع) هنگام مباهله:١ـ٢/٧٦٣.
٩. ایمان ابوطالب: ٣ـ٤/٤٤٤.

هـ. انسان
١. فلسفه آفرینش انسان: ٧ـ٨/٤٦٣؛ ٩ـ١٠/٢٤٣.
٢. حقیقت انسان: ١ـ٢/٤٣٤؛ ٧ـ٨/١٦٢.
٣. ماهیت روح: ٥ـ٦/٦٧٥.
٤. خالقیت انسان: ٧ـ٨/١٦١.
٥. رازقیت انسان: ٣ـ٤/٤٠٩.
٦. کرامات اولیاء الله: ١ـ٢/٧٤٠.
٧. حقیقت شهوت: ١ـ٢/٤٣٥.
٨. تفاوت محبت و اراده: ١ـ٢/٤٥٣.

و. ایمان وکفر
١. مفهوم ایمان: ١ـ٢/١٢٠، ١٢١، ١٩١، ٢٠٥، ٢١٢، ٢٦١، ٢٩٥، ٦٧٢، ٧١٥؛ ٣ـ٤/٣٥٣، ٥٩٩، ٧٩٩؛ ٥ـ٦/٢٢؛ ٧ـ٨/٢٣٦.
٢. جایگاه ایمان: ٩ـ١٠/٤٣٩.
٣. افزایش و کاهش ایمان: ٣ـ٤/٤٩٩.
٤. وحدت ایمان و اسلام: ١ـ٢/٣٩٢،٧٨٨؛ ٩ـ١٠/٢٣٨.
٥. همنشینی ایمان وکفر: ١ـ٢/٣٠٤.
٦. آثار ایمان: ٣ـ٤/٦٨٨.
٧. قدرت بر ایمان: ٩ـ١٠/٨٥٣.
٨. تأثیر کبیره در خروج از ایمان: ٩ـ١٠/٤٠٦.
٩. گوهر دین: ١ـ٢/٦٣١.
١٠. گوهر اسلام: ١ـ٢/٧٦٩.
١١. معرفت کافر نسبت به خدا: ٥ـ٦/٣٤.
١٢. احترام کافر: ٥ـ٦/٥٦٨.
١٣. تکلیف کافر: ٩ـ١٠/٦،٧٠٢.
١٤. طاعت فاسق: ٣ـ٤/٢٨٢.
١٥. مفهوم عبادت: ١ـ٢/١٠١؛ ٥ـ٦/٦٥٧.

ز. عقل و معرفت
١. وجوب تفکر و بطلان تقلید: ١ـ٢/٣٥٦،٦٣٦؛ ٣ـ٤/٤٢٧؛ ٥ـ٦/٤٢١، ٥٠٠؛ ٧ـ٨/٧١.
٢. اعتبار وحجیت عقل: ١ـ٢/١٦٠،٤٥٢؛ ٥ـ٦/٥٠٠.
٣. حسن و قبح عقلی: ١ـ٢/١٧٨،٢٤٦؛٥ـ٦/٤٤٣؛٩ـ١٠/٧٢.
٤. خاستگاه علوم: ١ـ٢/١٨٤.
٥. کسبی بودن معرفت: ١ـ٢/٢٤٢،٦٣٦؛٣ـ٤/٣٩١؛ ٥ـ٦/١٣؛ ٧ـ٨/٤٧١.
٦. بطلان معرفت پیشینی: ١ـ٢/١٣٤،١٣٨،٣٤٢.
٧. فرق علم و یقین: ١ـ٢/١٢٤.
٨. ماهیت ظنّ: ١ـ٢/٢١٩.

ح. موضوعات پراکنده
١. فلسفه دعا: ١ـ٢/٥٠١.
٢. تأثیر دعا: ٣ـ٤/١١٧.
٣. حکم دعا با علم به اجابت: ١ـ٢/٣٩٤.
٤. مشروعیت دعا بر سر قبر: ٥ـ٦/٨٧.
٥. فلسفه تکلیف: ٧ـ٨/٥١٥.
٦. تکلیف فرشتگان: ٧ـ٨/٧٢.
٧. رزق حرام: ١ـ٢/١٢٢
٨. آفرینش اجسام: ١ـ٢/٤٥٠.
٩. ماهیت جسم: ٩ـ١٠/٤٣٨.
١٠. نابودسازی و بازسازی جسم: ٧ـ٨/٤٢١.
١١. همانندی جواهر: ٧ـ٨/٣٩٣.
١٢. شیئیت معدوم: ٩ـ١٠/٦١٤.
١٣. معلومیت معدوم: ٩ـ١٠/٦١٤.
١٤. وجود اعراض: ٣ـ٤/١٩٥.
١٥. حکم امر به معروف: ١ـ٢/٨٠٧.
١٦. حکم تقیه: ١ـ٢/٧٣٠.
١٧. مفهوم تمکین: ٧ـ٨/٣٧٥.
١٨. تقدّم قدرت بر فعل: ١ـ٢/١٠٢؛ ٣ـ٤/٧٧٩؛ ٥ـ٦/٥١؛ ٧ـ٨/٣٤٨.

پی نوشت ها:

١. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، ٣ـ٤/٣٧٣.
٢. همان، ٩ـ١٠/٧٦١.
٣. همان، ٥ ـ٦/٣١٣.
٤. همان، ٣ـ٤/١٦٥.
٥. همان، ٧ـ٨/١٦٢.
٦. همان، ٣ـ٤/٤٧٠.
٧. همان، ٣ـ٤/٦٢٧.
٨. طباطبایی، محمدحسین، المیزان،٢/١٦٧.
٩. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ١ـ٢/٥٥٢.
١٠. همان، ١ـ٢/٧٢١.
١١. ر.ک: همان، ج ١ـ٢/٣٥٥ ؛ ج ٥ـ٦/١٠٠ ؛ ج ٧ـ٨/٥٤٦ و ٤٩٠.
١٢. همان، ١ـ٢/١٢٢.
١٣. همان و ١ـ٢/٢٠٥،٢١٢؛ ٣ـ٤/٣٥٣.
١٤. همان، ١ـ٢/٢٠٥ و ٢١٢ و ج ٣ـ٤/٣٥٣.
١٥. همان، ١ـ٢/١٩٢.
١٦. همان، ١ـ٢/٣٠٤.
١٧. همان، ٩ـ١٠/٢٣٨.
١٨. همان، ١ـ٢/٧١٥.
١٩. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ١٨/٣٢٨.