اخلاق - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - فلسفهي اخلاق كانت از ديد هگل - موحدی محمدجواد

چكيده

هگل مدّعي است كه نظريّه‌ي اخلاقي كانت، انتزاعي و بدون محتواست؛ علاوه ‌براين، اصول اخلاقي كانت، اخلاقي را عرضه مي‌دارند كه به‌واسطه‌ي تناقضات ذاتي كه دارد، محال و غيرممكن است. در عوض، هگل پيشنهاد مي‌كند كه «زندگي اخلاقي» راه حل عيوبي است كه در نظريّه‌ي اخلاقي كانت مطرح است. هدف اين مقاله بررسي و تعيين اعتبار انتقاد هگل است؛ و تا حدي آنچه مي‌توان آن را بسط نظريّه‌ي اخلاقي كانت ناميد. براي هگل، اخلاق انتقال ضروري از تجلّي آزادي فردي به مفهوم حق است.

واژ‌ه‌هاي کليدي

زندگي اخلاقي، قانون اخلاقي، وظيفه‌ی محض، آگاهي.

مقدّمه

بسياري از خوانندگان آثار هگل نارضايتي او را از اخلاقي كه از متن جامعه انتزاع شده است، به وضوح مشاهده مي‌كنند. محدوديت‌هاي يك نگرش اخلاقي در اين گفته‌ی ريبورن آمده است:

«اخلاق فردگرايانه است؛ زندگي اخلاقي بايد اجتماعي باشد؛ وظيفه، اصلي صوري است؛ زندگي اخلاقي بايد حقيقي و عيني باشد؛ آزادي ادّعا شده به‌وسيله‌ي آگاهي‌هاي اخلاقي، نهايتاً، متلوّن و نامتعيّن است؛ اراده‌ي اخلاقي بايد بالضروره آشكار باشد؛ حوزه‌ي اخلاق، ذهني است؛ نظم اخلاقي بايد عيني باشد.»[١]

بیشتر محقّقان با نظر ريبورن موافق‌اند، در حالي كه افراد ديگر نظري به مراتب متفاوت با او ابراز مي‌كنند. امّا، تحليل ريبورن از اخلاق، ناقص است. هم كانت و هم هگل در اين‌كه آزادي، شرط امکان تحقق مطالبه‌هاي اخلاقي[٢] است، توافق دارند، و از سوي ديگر،كليّت اخلاق و جايگاه فاعل در آن، براي هر دو انديشمند بسيار حایز اهميّت است. با اين حساب، نادرست است كه اخلاق و «زندگي اخلاقي» را آنچنان كه تحليل ريبورن پيشنهاد مي‌كند به‌عنوان دو جنبه‌ي متضاد توصيف كنيم.

نظام اخلاقي هگل

در موافقت با نظريّه‌ي اخلاقي هگل، لازم نيست تا كلّ نظام فلسفي‌ او تصديق شود. البته مفاهيمي وجود دارند كه تمام نظام فلسفي‌اش را توصيف مي‌كنند، امّا، بدون توصيف انديشه‌ي اخلاقي‌اش نمي‌توانند كاملاً فهميده شوند. اين مفاهيم، زمينه‌هايي هستندكه بر اساس آنها، انديشه‌ي اخلاقي هگل اعتبار کسب مي‌كند. از جمله مي‌توان به مفاهيم «تكامل/ بسط/ تحوّل»[٣] و «وساطت»[٤] اشاره كرد.

روح[٥] در نظام هگل اين‌گونه توصيف شده است: «حقيقتي كه كلّ است. امّا، كلّ چيزي نيست به جز ذاتي كه خود را از طريق تكامل به كمال مي‌رساند.»[٦] اين بيان هگل، نه تنها در نظريّه‌ي معرفت‌اش نقش اساسي دارد، بلكه همچنين در فلسفه‌ي عملي او نيز حائز اهميّت است. هگل به دو مفهوم مهمِ «كلّ»[٧] و «تكامل» در بيان خود اشاره مي‌كند. در نظر هگل، «كلّ» با توجّه به‌ حقيقت است كه آغاز، روند و هدف را در برگرفته است. با مبنا قراردادن «حقيقت به‌منزله‌ي يك كلّ»، هگل استدلال مي‌كند كه يك مفهوم مقدّس از حقيقت، نه تنها پيدايش، بلكه، همچنين روند و هدف را بايد مد نظر قرار دهد. براي او، حقيقت[٨] به شكل كاملاً مقدّسي، يك «تكامل» است كه از طريق مراحل مختلفي اتفاق مي‌افتد. اين ايده را مي‌توان از آن ادّعاي او به غنيمت گرفت كه، «مسأله‌ي واقعي، به وسيله‌ي بيان كردن آن به‌عنوان يك هدف ملغي نشده است، بلكه در انجام آن، نه يك نتيجه‌ي كلّ واقعي، بلكه ترجيحاً، نتيجه به همراه روندي است كه از طريق آن رخ مي‌دهد.»[٩] هگل توضيح مي‌دهد كه «هدف»، يك «كلّي بي‌جان»[١٠] است و روندي كه او به‌عنوان «ميل هادي»[١١] توصيف مي‌كند، يك «كوشش بي‌ثمر»[١٢] است و هدف، يك «جسد» است که اگر از كاري كه به آن منجر مي‌شود، مجزّا شده باشد، هيچ محتوايي نخواهد داشت.»[١٣] ادّعايي كه هگل در فوق بيان مي‌كند مرتبط با حقيقت است؛ ما مي‌توانيم هيچ آغاز و روند و انجامي معيّن نكنيم، امّا، همه‌ي آنها را بايد بررسي نماییم.

از اين‌رو، در ارتباط با بسط حقيقت، هگل استدلال مي‌كند كه معرفت مستقيم، پايين‌ترين نوع معرفت است؛ حتّي اگر چه به نظر برسد که به‌خاطر قابل دسترس بودن مستقيم‌اش، غني‌ترين و حقيقي‌ترين نوع معرفت باشد. محدوديّت معرفت مستقيم از اين حقيقت ناشي مي‌شود كه به وجود اُبژه، بدون ملاحظه‌ي ارتباطش با ديگر موجودات بستگي دارد. به‌خاطر ماهيّت انتزاعي معرفت مستقيم، سوژه يك «منِ» محض و اُبژه يك «اين» محض باقي مي‌ماند. منظور اين است كه اينها، هر دو، هنوز به طرز پويايي با هم مرتبط نيستندكه سوژه را از طريق انديشه‌ بر جنبه‌هاي متعدّد اُبژه، تغيير شكل دهد. هگل ادّعا مي‌كند كه حقيقت بديهي، فاقد بسطي است كه به‌وسيله‌ي روند «وساطت» متأثّر شده باشد.[١٤]

مفهوم وساطت كه در استدلال هگل، مفهومي اصلي و اساسي است؛ به اصلي اشاره مي‌كند كه دانستن (معرفت) بشري بايد در نظر بگيرد. نزد هگل، معرفت از اُبژه‌ها، آن اندازه كه به نظر مي‌رسد مستقيم نيست، بلكه معرفت از طريق پيوند با اُبژه‌هاي ديگر است كه شكل مي‌گيرد؛ همراه اين نتيجه كه معرفت، مستقيم نيست، بلكه با واسطه و از طريق روابط متعدّد شکل مي‌گيرد.

بنابر موضع هگل، آگاهي اخلاقي، يك تكامل يا تحوّل است و كامل خواهد بود، تنها اگر «روند تكامل» را در بخشي از آگاهي مدنظر داشته باشد. اين همان نقطه‌ي كانوني انديشه‌ي اخلاقي هگل است. در انتقاد از كانت، هگل قصد دارد تا نظريّه‌ي كانت را بسط دهد، نه اين‌كه آن را ويران كند و نظريّه‌اي جديد به‌معني «دكارتي» ايجاد كند. هگل معتقد است كه هر مرحله از بسط خود آگاهي، حامل حقيقتي است كه جنبه‌هاي بعدي به آن قيام دارند. نزد هگل، «صيانت»[١٥]و «بي‌خانماني»،[١٦] در تكامل آگاهي، دو خصيصه‌ي بسيار مهم هستند.[١٧]

هگل همچنين معتقد است كه بررسي مادّه انگارانه‌ي[١٨] اخلاق نشانه‌ي بسط آن از طريق فرايندي از انديشه در چارچوب جامعه‌ي انساني وسيع‌تري است. چون اين بسط از طريق مراحل متعدّد اتفاق مي‌افتد، هيچ مرحله‌يِ واحدي نمي‌تواند به كلّ منتهي شود. از اين‌رو، اخلاق تنها در و از طريق يك فرايند ظاهر مي‌گردد. آنچه اخلاقي است، علي‌رغم استمرار عناصر متعدّد، به‌طور كاملاً متفاوتي در مراحل مختلف تاريخ بشري بيان شده است.

مقايسه‌ي نظام اخلاقي هگل با كانت

نظر هگل با نظر كانت درباره‌ی منشأ «غايي» اخلاق متفاوت است. براي كانت، منشأ غايي اخلاق، الهي است. هرچند، قانون اخلاقي فرمان عقل است، نهايتاً، قانون الهي و وظايف خاص، اوامر و فرامين خداوندند.[١٩] هگل بر آن است كه اخلاق چيزي نيست كه خواسته شده باشد، بلكه چيزي است كه در فرايند خودِ آگاهي بروز و ظهور مي‌يابد.[٢٠]

اشكالي كه در اين مورد مي‌توان به موضع هگل وارد آورد، اين است كه چگونه مي‌توان معياري كلّي براي درستي چيزها تعيين كرد؛ چون تكامل آگاهي نمي‌تواند در مرحله‌ي يكساني براي همه‌ي مردم و در آن واحد در هر كجا ممكن باشد. موضع هگل، دالّ برآن است كه در هر جامعه‌اي، اخلاقي خاص حكمفرماست. امّا، مسأله اين است كه جوامع يكديگر را به خاطر تنزّل زندگي بشري سرزنش مي‌كنند. چون هر جامعه‌اي مي‌تواند قانوناً مرحله‌ي آگاهي‌اش را به‌عنوان مرحله‌اي درست و معتبر براي خود توجيه كند. از سوي ديگر، اگر هگل به آگاهي كلّي اشاره كند، واضح نيست كه چگونه آگاهي كلّي ممكن است. علاوه براين، به نظر مي‌رسد که نظر هگل مبني بر بسط آگاهي پيشنهادي است كه اين بسط، به‌طور صعودي با مراحل بعدي، كامل‌تر و تمام‌تر از مرحله‌ي قبلي خواهد بود. به‌هر حال، اين مطلبي است كه اثبات آن مشكل است. بسط و توسعه‌ي فناوري ممكن است حاكي از پيشرفت باشد؛ جنگاوري مدرن ممكن است حاكي از پيشرفت باشد؛ امّا خيلي مشكل خواهد بود كه بتوانيم قضاوت كنيم كه آيا تكامل آگاهي، يك بسط (پيشرفت) است و يا يك پسرفت.

اين دو انديشمند (كانت و هگل) در بحث از رابطه‌اي كه الوهيّت با انسان دارد، از هم جدا مي‌شوند. بايد توجّه شود كه نزد هگل، انسان در الوهيّت است و الوهيّت در انسان. طبق نظر هيپليت، «بشر قدم به آگاهي ديگري مي‌گذارد كه خود را خدا تصوّر مي‌كند، آنچنان كه الوهيّت و انسان اينهمان مي‌شوند.»[٢١]

نگرشي كه هگل به اخلاق دارد عليه اين ايده است كه ارزش اخلاقيِ عمل در انگيزه و نيّت فاعل قرار دارد، آن چنان كه وجدان فردي تعيين مي‌كند كه چگونه شخص بايد با ديگران رفتار كند. از اين نظر، اخلاق، به‌نظر مي‌رسد بر حكم شخص فاعل مبتني است، بدون توجه به قواعدِ موجود در جهان اجتماعي؛ امّا حق ايجاب مي‌كند كه با توجّه به حقوق ديگران و بدون توجّه به انگيزه، فاعل دست به عمل بزند.[٢٢] چنين ادّعاهايي كه در «حق مجرّد» و «حق وجدان» آمده است، با اهميّت هستند، ولي هگل اصرار دارد كه آنها براي تحقّق يك جامعه‌ي پايدار و ماندني كه كانت در اصول اخلاقي‌اش به‌دنبال آن بود، كافي نيستند.

ممكن است تكيه و اعتماد صرف بر وجدان، براي اين‌كه تعيين كند چه چيزي درست است، خطرناك باشد؛ شرّهاي زيادي را وجدان‌هاي پاك و صاف مرتكب شده‌اند. به‌هر حال، به‌نظر نمي‌رسد كه كانت، از منظر يك وجدان در تحليل از معيار اجتماعي آنچه درست است، استدلال مي‌كند. مسأله اين است كه چگونه تعيين مي‌شود كه چيزي به‌طور كلّي درست است. نزد هگل، قوانين حكومت تعيين مي‌كنند كه چه چيزي اخلاقي است؛ در نظر كانت، عامل تعيين كننده، وجود انسان ديگري است كه آزادي او، محدود كننده‌ي آزادي فرد است. مسأله‌ي اصلي مربوط است به اين‌كه چه چيزي مي‌تواند تضمين كند كه اين اصل نقض نمي‌شود. آيا كنار گذاشتن وجدان فردي مهم است؟ و اگر نيست، چگونه مي‌توان با اين تناقض كنار آمد؟ نظريّه‌ي اخلاقي هگل با همه‌ي پيامدهايي كه دارد، به‌سوي حل اين مسأله رهسپار است. به عبارت ديگر، هدف هگل حفظ آزادي يكسان و برابر موجودات انساني است، همان‌گونه كه كانت از طريق امر مطلق انجام داد، امّا هگل از طريق مسيري متفاوت، يعني «زندگي اخلاقي»، به اين كار مبادرت مي‌ورزد.

بررسي نظام اخلاقي هگل

طبق نظر هگل، آگاهي بايد «لنفسه» باشد، براي اين‌كه وجود داشته باشد؛ يعني، آگاهي بايد به خودش وابسته باشد. از اين‌رو، آگاهي با واسطه در ديگري است، اُبژه نمي‌تواند باعث اين وساطت باشد. خودآگاهي[٢٣] به‌وسيله‌ی بازشناخت،[٢٤] يعني، به‌وسيله‌ي سوژه‌ي ديگري ايجاد شده‌ است. در نهايت، خودآگاهیِ مي‌تواند تنها براي خودآگاهيِ ديگري وجود داشته باشد.[٢٥] استدلال هگل درصدد است تا نشان بدهد كه خودآگاهي از روابط ذهني متقابل[٢٦] ايجاد مي‌شود و نه از روابط سوژه و اُبژه. طبق فلسفه‌ي هگل، سوژه به‌خاطر رابطه‌اش با خود، همان ابژه است، با اين حال، او خود را يك اُبژه‌ي صرف نمي‌داند.

موضع هگل، موضع فيخته را تأييد مي‌كند كه يك شخص تنها در ميان انسان‌هاي ديگر است كه‌ مي‌تواند انسان باشد. حضور انسان‌هاي ديگر است كه «روح» را ممكن مي‌سازد. در ديدگاه هگل، روح در وحدت (اتّحاد) آگاهي‌هاي متفاوت و مختلف است كه تحقّق مي‌يابد. روح براي هگل چيزي است كه تجربه‌ي آزادي را ممكن مي‌سازد. در واژگان هگلي، «من ما مي‌شود و ما، من مي‌شود. در اين اتّحاد است كه حقيقت روح پديدار مي‌شود.»[٢٧] اين مطلب دالّ بر آن است كه جامعه در فرد منعكس شده است؛ زيرا بدون افراد، جامعه‌اي هم وجود ندارد. برعكس، فرد در جامعه منعكس شده است؛ زيرا، فرد نمي‌تواند بدون ديگران باشد؛ يعني، خود تحقّق بخشي[٢٨] تنها از طريق اجتماع ساير انسان‌هاي ديگر ممكن مي‌شود. بنابراين، يك واسطه‌ي خود فعليّت بخش[٢٩] از طريق جامعه و جامعه از طريق فرد وجود دارد.

در حقِ مجرّد، اراده‌ي آزاد، يك اُبژه‌ي بي‌واسطه در مقابل جهان است. خود‌به‌خود، اراده با خودش به‌عنوان فردي داراي اهداف و خواسته‌ها، مرتبط مي‌شود. بر اساس اصل وساطت، اين همان آزادي راستين نيست؛ زيرا به وراي خود بسط پيدا نكرده است. بنابراين، آزاديِ وابسته به‌مفهوم حق، سلبي است.[٣٠]

در تحليل هگل، حقِ مجرّد در اخلاق بسط پيدا‌ مي‌كند. در رابطه با اخلاق، ريبورن ادّعا مي‌كند كه نزد هگل ذهن صرفاً يك حوزه‌ي دروني نيست، بلكه يك حوزه‌ي بيروني است؛ زيرا در فعاليّت عقلاني، ذهن خودش را در جهان عيني آشكار مي‌كند. طبق نظر ريبورن، در اخلاق يك شخص به قلمرو يك فاعل به‌وسيله‌ی بازتاب اراده در خود، قدم مي‌نهد.[٣١]

تفسير ريبورن از هگل اين است كه پيوستگي‌اي در صيانت از حق وجود دارد؛ آنچنان كه هم حق مجرّد و هم اخلاق، هر دو بسط مفهوم آزادي هستند. بنابراين، حقِ دارايي به حقِ عقلانيّت در اعمال فردي گذر مي‌كند. مضمون و معني اين انتقال آن است كه هر فاعل خودش را به عنوان فاعلي خود آيين درك مي‌كند و تنها اصولي كه به‌عنوان اصول عقلاني تشخيص مي‌دهد، اصول ذهني هستند.[٣٢] اين مطلب را مي‌توان بدين معني لحاظ کرد، كه تسلّط فاعل بر اعمال شخصي‌اش برحسب مسؤوليّتي است كه متعلّق به حق ذهني خود سامان[٣٣] (قائم بالذّات) است. ريبورن استدلال مي‌كند كه اين فهمي متفاوت از آزادي است كه در دارايي فرد تجسّم مي‌يابد. آزادي در اين حوزه، خود آيينيِ اراده است؛ حقي براي خود سامان بودن.[٣٤] به‌هر حال، فاعل، لنفسه است؛ يعني فرد صرفاً مطابق با آنچه كه در وجدان‌اش به‌عنوان عملِ درست تشخيص مي‌دهد، عمل مي‌كند. در نهايت، ذهنيّت در مقابل كليّت قرار مي‌گيرد. نزد هگل، تفاوت بين ذهنيّت و عينيّت، هنوز به شكل سنتزِ «زندگي اخلاقي» در نيامده است و همچنين كليّت اخلاقي، هنوز روشن و واضح نيست. انتقاد هگل عليه اخلاق اين است كه اخلاق، ذهني است و نمي‌تواند از هوس‌بازي اجتناب كند. هگل بعداً ادّعا مي‌كند كه هر چيزي مي‌تواند به‌عنوان قاعده‌ي اخلاق قلمداد شود، با اين نتيجه كه حتّي يك رفتار غيراخلاقي مي‌تواند به‌عنوان وظيفه‌اي نسبت به ديگران توجيه يابد.[٣٥]

توصيف هگل از اخلاق اين برداشت را به ذهن خواننده متبادر مي‌كند كه هر چيزي مي‌تواند اخلاقي قلمداد شود. اگر اين همان ذهنيتي باشد كه كانت از اخلاق دارد، اخلاق به سختيمستحق اين نام است. به‌هر حال، براي كانت، اخلاق، استعلايي است؛ چراكه از ايده‌ي آزادي سر برمي‌آورد؛ در نتيجه، معيارهاي اخلاقي نمي‌توانند مبتني بر هوس‌هاي فردي باشند. اخلاق، ايده‌اي در ذهن نيست، بلكه معياري است كه نشان مي‌دهد چگونه يك شخص بايد با ديگران رفتار كند. در روابط واقعي افراد هر چيزي نمي‌تواند اخلاقي قلمداد شود؛ زيرا بعضي از رفتارها با خير جامعه در تناقض‌اند.

در اخلاق بر وجدان تأكيد فراوان مي‌شود، امّا وجدان مجوّزي براي انجام دادن هرآنچه فرد احساس مي‌كند، نيست. وجدان هر فرد او را از درون آگاه مي‌كند كه او در اجتماعي مي‌زيد كه با ديگران است و هيچ تقدّمي بر آنها ندارد. آنها در يك وضع اجتماعي مي‌انديشند و قضاوت مي‌كنند. در اجتماع، افراد نمي‌توانند به‌ هر رفتاري كليّت ببخشند. به اين دليل كه هوس و ميل فرد، شخصي است و مكاني در اجتماع (جامعه) ندارد. به‌نظر مي‌رسد، هگل جايگاه حياتي اخلاق را در جامعه انكار مي‌كند.

والش مدّعي است كه هر فرد در اخلاق جايگاهي دارد؛ جايگاهي كه تعهّد فرد را نسبت به وفادار ماندن به آنچه اخلاقي است، سبب مي‌شود؛ چراكه هر عمل او در اين جايگاه، ارادي است.[٣٦]جنبه‌ي ذهني اخلاق، جنبه‌اي اصلي و اساسي است؛ زيرا فرد بايد به‌طور آگاهانه و ارادي خواهان آن اصولي باشد كه خير جامعه را به دنبال دارند.

آگاهی و وظیفه

هگل ادّعا مي‌كند كه وظيفه، انديشه‌ي محض است، و بنابراين، فعليّت (واقعيّت) پيدا نمي‌كند. به عبارت ديگر، او قصد دارد كه بگويد وظيفه، اُبژه‌ي مستقيم آگاهي است. امّا اين مطلب با «خود آگاهي اخلاقي»[٣٧] در تضاد است؛ زيرا اخلاق در عمل تحقّق مي‌يابد؛ وظيفه‌ي محض، انديشه‌ي صرف است و بنابراين، آگاهي فاعل، يك «خود آگاهي اخلاقي» نيست. به نظر او، فاعل و وظيفه، دو حقيقت مستقل از هم هستند.[٣٨]

از اين‌رو، آگاهي مستقل از وظيفه است؛ آگاهي از وظيفه آزاد است و وظيفه نيز از آگاهي؛ همراه اين نتيجه كه هركدام صرفاً مرتبط با خود هستند. براي هگل، اين همان استقلال مطلقي است كه بين اخلاق و طبيعت وجود دارد. اين گفته نيز از جدايي كانتيِ اخلاق از طبيعت ناشي مي‌شود. نتيجه‌ی آن بي‌تفاوتي است، چون طبيعت، قوانين خودش را بدون ارتباط با اخلاق داراست؛ قوانين خالصي كه مطلق هم هستند.[٣٩]

هگل به اين موضع كانتي اشاره مي‌كند كه هر عمل، زماني داراي ارزش اخلاقي است كه «به‌خاطرِ وظيفه» انجام شود و نه به‌خاطر هر انگيزه‌ی ديگري، و سپس آن را نقد مي‌كند. اگر وظيفه‌ي محض به معني وظيفه‌اي ناآميخته با طبيعت باشد، به راحتي مي‌توان دريافت كه چگونه اين موضع مناقشه برانگيز است. بنابراين، انتقاد هگل از كانت قابل توجيه است؛ زيرا تفكيك اخلاق و نيازهای (احتياجات) فردي، اقدام (عمل) غيرممكني است. در انجام عمل، شخص بايد به‌طور كامل درگير باشد. هيپُليت اين استدلال را با اشاره به اين‌كه وظيفه‌ي ناآميخته با طبيعت، وظيفه‌اي بدون فعّاليت به‌خاطر فعّاليت است كه همچنين، آميخته با تمايل است، پيش مي‌برد. فهم هيپُليت از هگل اين است كه عمل، انتقالي است از انديشه‌ي محض وساطتِ آنچه حسي است؛ و ادامه مي‌دهد كه چون در هر عملي انگيزه‌اي اخلاقي رسوخ كرده است، بنابراين، بايد با حس (احساس) سازگار باشد، چراكه بايد بالفعل (واقعي) باشد.[٤٠]

هگل استدلال مي‌كند كه در موقع انجام عمل، اخلاق و طبيعت يگانه گشته‌اند و تفكيك وظيفه و طبيعت ناممكن گشته است؛ بنابراين، اين ايده به بي‌خانماني ايده‌ي وظيفه‌ي محض منجر مي‌شود. طبق نظر او، طبيعتي كه با آگاهي به‌خاطر آگاهي مرتبط شده است، همچنان طبيعت است؛ و اين بدان معناست كه تمايل، نيز آگاهي است. تمايل در انجام دادن عمل دخالت دارد، و بنابراين، تفكيك تمايل از اخلاق، نيز ناممكن و باطل است، و اين نتيجه را به دنبال دارد كه وظيفه را سازگار با احساس مي‌سازد.[٤١] هگل به تناقض موضع كانتي اشاره مي‌كند كه بنابر آن، فرد در صورتي بايد به انجام عمل مبادرت ورزد كه وظيفه، واقعي (بالفعل) باشد. به هر حال، وقتي‌كه فاعل دست به عملي مي‌زند، وظيفه با طبيعت در آميخته است. در نتيجه، فرد نمي‌تواند اظهار كند كه وظيفه‌ي فردي خود را بر حسب معناي واژگان كانتي انجام داده است (يعني، وظيفه‌اي محض كه با هرگونه احساس و عاطفه‌اي نامرتبط است و تنها از سرانجام وظيفه مي‌باشد). در انتقاد از كانت، هگل نمي‌تواند تشخيص بدهد كه نظريّه‌ي اخلاقي كانت، از طبيعت (احساس) جلوگيري نمي‌كند، بلكه استدلال كانت در اخلاق اين است كه فرد در هنگام قضاوت يا داوري در مورد درستي يا نادرستي يك عمل، نبايد تمايلات شخصي خود را دخالت بدهد. در حقيقت، زماني‌كه فرد به انجام عمل مبادرت مي‌ورزد، نبايد تحت تأثير تمايلات خود اقدام به عمل نمايد.

هگل، همچنين به تناقض ديگري در رابطه‌ي سعادت با اخلاق اشاره مي‌كند. طبق نظر او، آگاهي، دو وضعيت دارد؛ يكي اخلاقي و ديگري غيراخلاقي. در وضعيت اخلاقي، سازگاري اخلاق و سعادت جستجو مي‌شود، در حالي‌كه در وضعيت غيراخلاقي، خود فرهيختاري[٤٢] جستجو مي‌شود. هگل معتقد است كه چون طبيعت به خودي خود نسبت به سعادت بشري بي‌تفاوت است، آگاهي اخلاقي از وضعيت خود ناراضي است؛ زيرا وضعيت اخلاقي‌اش با سعادت سَرِ سازگاري ندارد. از سوي ديگر، آگاهي غيراخلاقي، فرهيختاري خود را در فعاليّت و ناشي شدن سعادت از آن، مي‌يابد.[٤٣] در استدلال هگل واضح نيست كه معني و مراد او از آگاهي غيراخلاقي، دقيقاً چيست. اگر آگاهي غيراخلاقي مي‌تواند سعادت را در هر نوع فعاليّت صرف بيابد، پس به نظر مي‌رسد كه حتّي يك ساديست (آزارگر) مي‌تواند خرسند باشد؛ زيرا، عمل او نوعي آگاهي غيراخلاقي است.

طبق نظر هگل، اخلاق نمي‌تواند از سعادت مجزّا باشد. وظيفه، خودآگاهي فردي در انجام وظيفه است. وظيفه به خودي خود، در انجام دادن وظيفه است و در انجام وظيفه، سعادت تحقّق مي‌يابد. براي هگل، اين سعادت، احساس مستقيم نيست، بلكه از يك سطح عميق‌تر ناشي مي‌شود. سعادت آن است كه نتيجه‌ي خود فعليّت ‌بخشي (واقعيّت ‌بخشي) باشد.[٤٤] طبق اين طرز تفكّر، وظيفه‌ي محض غيرممكن است و همچنين، اخلاق نمي‌تواند واقعي (بالفعل) باشد؛ به اين دليل، هگل تذكر مي‌دهد كه از خودآگاهي اخلاقي نبايد ايراد گرفت، اگر از اخلاق، «وظيفه‌ي محض»- به‌معناي كانتي آن- مراد باشد.

اهمّيت استدلال هگل در اينجا، اين است كه او از شّرِ دوئاليسم در اخلاق خلاص مي‌شود. به نظر هگل، فاعل نسبت به سعادت در فعاليّت اخلاقي ذي‌حق است. اين موضع بر خلاف موضع كانتي است؛ موضعي كه در آن سعادت راستين از انجام عمل به‌خاطر قانون اخلاقي، قانوني كه كلّي و همگاني است، ناشي مي‌شود. براي هگل، عملي كه به‌سوي انجام وظيفه‌ي فردي معطوف است، يكسان است با عملي كه از طريق آن، فاعل اهداف خود فعليّت بخشي‌اش را تحقّق مي‌بخشد.

مسأله‌ي واقعي به خيرِ فردي- كه مقابل خير كلّي و همگاني است- مربوط مي‌شود. هگل ادّعا مي‌كند كه فاعل، عملي را انجام مي‌دهد كه به نفع خودش باشد. در نتيجه، محتواي معيّن و معلومي به تجسّم نيازها، رضايتي كه سعادت است، تعلّق مي‌گيرد.[٤٥]پس، تفكيك ذهني از عيني، يك انتزاع صرف است. اين مطلب به اين ادّعا منجر مي‌شود كه حضور رضايت ذهني، تنها هدف فاعل است. آن چنان‌كه فهميده شد، اهداف عيني تنها به‌عنوان اهدافي مد نظرند كه وسيله‌اي براي اهداف شخصي هستند. هگل تأكيد مي‌كند كه سوژه برون نمايي از اعمال است و اگر اين اعمال بي‌ارزش هستند، پس، ذهنيّت اراده كردن نيز بي‌معني است.[٤٦] به‌موازات اين نوع انديشيدن، خود رضايتمندي[٤٧] براي عينيّت عمل ضروري است. آنچه در اينجا هگل اشاره مي‌كند اين است كه، هر اندازه كه عينيّتِ يك عمل ممكن است به انجام رسانيدن عمل را مدّ نظر داشته باشد، آن عمل بايد به نفع فاعل باشد وگرنه غيرممكن است.

در حالي‌كه استدلال هگل به اين معني كه سعادت و اخلاق نمي‌توانند جدا در نظر گرفته شوند، استدلالي معقول مي‌نمايد؛ اين پرسش بايد پاسخ داده شود كه اگر عملي، هم خير ذهني (مربوط به فرد) و هم خيرِ كلّي و همگاني را موجب شود، تا چه اندازه نارسايي ايجاد شده، به‌عنوان مسأله‌اي در جامعه‌ي مُدرن فراگير مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد به‌طور ضمني، استدلال هگل وجود اين نارسايي را قبول دارد، امّا در حقيقت، آن استدلال با ايجاد اين نارسايي از هم فرو خواهد پاشيد.

علاوه بر اين، به نظر نمي‌رسد كه هگل كل مسأله‌ي كانتي تقابل خير فردي و همگاني را مدّ نظر قرار داده باشد. منظور كانت اين است كه بين داشتن حسِ خود فرهيختاري، به‌عنوان نتيجه‌ي انجام دادن يك عمل درست و انجام عمل شّر، آن‌گونه كه با هم در تضاد هستند، تفاوتي وجود دارد؛ چراكه حتّي يك ساديست به‌دنبال خود فرهيختاري و سعادت است. تمايزي كه كانت به آن قایل است، بين بعضي از منابع يا سرچشمه‌هاي ايجاد سعادت است كه غيرقابل توجيه‌اند. اين‌كه وظيفه، به‌معني كانتي كلمه محدود شده است، شك برانگيز است، امّا يقيناً، استدلال او از اين منظر معتبر است.

هگل ادّعا مي‌كند كه وحدت اخلاق و طبيعت (احساس)، بدان معناست كه اخلاق بايد همواره به آينده‌اي دور دست نگاه بدوزد (به تعويق بيفتد)؛ زيرا در هنگام چنين اتّحادي، از طبيعت (احساس) متأثّر مي‌شود، و بنابراين، اخلاق متوقّف مي‌شود؛ زيرا اخلاق به‌معني ستيز عليه تمايل است.[٤٨] در اين استدلال، هگل به موضع كانت اشاره مي‌كند مبني بر اين كه موجودات عقلاني متناهي نمي‌توانند هرگز به اخلاق دست پيدا كنند؛ زيرا اخلاق به‌معني اتّحاد كامل اراده با قانون اخلاقي است و اين كه براي موجودات انساني غيرممكن است كه با تمايلات خود مبارزه كنند. به نظر كانت، بهترين موجودات انساني كه مي‌توانند اخلاقي باشند، در آنها اتّحاد اراده با قانون اخلاقي، تقريباً وجود دارد و اين به‌معني پيشرفت اخلاقي نامتناهي است.[٤٩]

هگل خاطر نشان مي‌كند كه تأكيد بر وظيفه‌ي محض، نتايج متعدّدي دارد: نخست اين‌كه وظيفه‌ي محض، «خود آگاهي اخلاقي» را در آگاهيِ ديگري به‌جز فاعل اخلاقيِ واقعي قرار مي‌دهد. او معتقد است زماني‌كه عمل در شُرف وقوع است، به وظايف متعدّدي تقسيم مي‌شود كه مقدّس نيستند؛ زيرا آنها تحت وظيفه‌ي محض قرار نمي‌گيرند. به‌هر حال، آنها ضروري هستند؛ زيرا اخلاق در عمل تحقّق مي‌پذيرند؛ پس، رابطه‌اي بين اراده و جهان وجود دارد. از اين‌رو، اين وظايف در يك آگاهي اخلاقي مي‌باشند، آنها در آگاهي الوهي وجود دارند كه جداي از فاعل بشري است. هگل نتيجه مي‌گيرد كه وظايف جزئي و خاص در موجودات اخلاقي وجود دارند كه آنها را به‌عنوان وظايف، مقدّس مي‌گردانند. موجود الهي آنها را به‌عنوان وظايف مي‌شناسد و اراده مي‌كند. بر اين اساس، وظيفه وجود دارد، امّا در آگاهي ديگري است كه بين وظيفه‌ي محض و وظايف خاص، واسطه مي‌باشد. هگل مدّعي است كه در اعمال خاص و جزئي، خود، يك فرد است و اعمال بايد جهان واقعي را به‌عنوان هدفشان در نظرگيرند. با اين حال، آن‌گونه كه بيان شد، وظيفه، در آگاهي ديگري قرار دارد؛ قانونگزار الهي. براي هگل اين موضع مناقشه برانگيز است؛ زيرا آگاهي، مقدّس بودنِ تنها آنچه را كه مقدّس مي‌گرداند، مي‌شناسد. به اين دليل، آگاهي خودش را ناقص مي‌بيند؛ زيرا اخلاقش آكنده از احساس است. در نظر هگل، اخلاق براي آگاهي وجود دارد؛ زيرا آگاهي اهل عمل است، امّا اخلاقي مشابه وجود ندارد؛ زيرا اخلاق مشابه در غير وجود دارد.[٥٠]

دومين مسأله‌ي وظيفه‌ي محض اين است كه عمل را از نتايجش تجريد مي كند. هگل مدّعي است كه در «انجام عمل»، شناختن و اراده كردن وظيفه‌ي محض كه هر دو با هم مرتبط‌اند، حقيقتي پيچيده است. در اين پيچيدگي، مشكل بتوان تعيين كرد كه وظيفه‌ي فرد در ميان ساير وظايف چيست.[٥١] هگل در كتاب فلسفه‌ي حق، اين استدلال را اين‌گونه ادامه مي‌دهد:

«اراده‌اي كه آزادانه عمل مي‌كند، در جهت گيري هدفش به‌سوي اوضاع و احوالي كه با آن مواجه است، ايده‌اي از شرايط وابسته و ملازم را دارد. امّا به‌خاطر اين‌كه اراده متناهي است- چون اين اوضاع و احوال از قبل فرض شده است- پديدار عيني، محتمل و ممكن است تا آنجا كه با اراده مرتبط است، و ممكن است شامل چيزي به غير از آنچه ايده‌ي اراده شامل آن مي‌شود، بشود... .»[٥٢]

منظور هگل اين است كه در وظيفه‌ي محض، اراده‌ي فرد به‌سوي به انجام رسانيدن هدفي معيّن گام بر‌مي‌دارد. به‌هر حال، موقعيتي كه در آن فاعل به انجام عمل مبادرت مي‌ورزد، از قبل مفروض است. به‌خاطر طبيعت (ماهيّت) محدود معرفت بشري، غيرممكن است كه همه‌ي شرايط احاطه كننده‌ي يك موقعيت را دريابيم؛ بدين معني كه موقعيّت ممكن است آن‌گونه كه فاعل آن را درمي‌يابد، نباشد. هگل توضيح مي‌دهد كه حقِ اراده، تشخيص دادن و پذيرفتن مسؤوليّت آن چيزي است كه قصد كرده و آن را به انجام رسانيده است. پس، فاعل را نمي‌توان به سبب آنچه عمل او در پي داشته است و او آن را ندانسته قصد كرده است، سرزنش كرد. به نظر هگل، فاعل حق دارد كه مسؤوليّت آن دسته از نتايجي را كه قصد و نيّت فردي او نبوده است، انكار كند.[٥٣] او پافشاري مي‌كند كه اصول «غفلت از نتايج» و «توجّه صرف به نتايج»، به‌عنوان اصول درست يا نادرست، هر دو از فاهمه به عنوان قواعد مجرّد برآمده‌اند. براي هگل، نتايج، بخشي از عمل‌اند و از عمل، لايتجزّا مي‌باشند.[٥٤]

اشكالي كه در براهين قبلي وجود دارد اين است كه نتايج يك عمل ممكن است در آينده‌اي بعيد حاصل شوند. حال، مسأله اين است كه يك فاعل تا چه اندازه مي‌تواند به‌خاطر چنين نتايجي مقصر يا گناهكار شناخته شود، در حالي‌كه فاكتورهاي متعدّدي علاوه برفاعل در تغيير نتايج دخالت دارند. علاوه بر اين، هگل اين برداشت را به ما القا كرد كه به‌خاطر محدوديّت معرفت بشري، هر موقعيتي ممكن است براي فاعل قابل شناسايي نباشد، و بنابراين، فرد نمي‌تواند نتايج را با دقّت و يقين تعيين كند. امّا اين گفته صرفاً نسبت به‌گستره‌اي معين و محدود مي‌توانست صحيح باشد؛ زيرا اكثر موجودات انساني به‌خاطر فهم معيّني كه از موقعيّت دارند، دست به عمل مي‌زنند و در اين پروسه، ما شاهد اتّحاد انديشه و عمل هستيم.

مسأله‌ي «بايد» و «است»

از ديگر انتقادهاي هگل، انتقادي است كه عليه «بايدِ» اخلاق مطرح مي‌كند. طبق نظر او، «بايد» در اخلاق هرگز حقيقت نخواهد داشت. هگل معتقد است، آنچه هست، به‌طور كلّي معتبر است (اعتبار كلّي دارد)؛ بنابراين، آنچه بايد باشد، واقعاً هست. براي هگل،آنچه صرفاً بايد باشد، حقيقتي ندارد و همچنين واقعيتي هم ندارد.[٥٥] استدلالی كه هگل مي‌آورد عليه موضع كانتي است؛ موضعي كه بنابرآن، اخلاق با آنچه بايد باشد، حتّي اگر اتفاق هم نيفتد، سروكار دارد. در استدلال هگل، او آنچه را به‌طور كلّي معتبر است با آنچه واقعاً در زندگي انسان مؤثّر است، يكسان مي‌پندارد. امّا اين فرضي نادرست است. براي مثال، قضيه‌ي «محترم شمردن دارايي ديگران»، قضيه‌اي معتبر است، امّا ما مي‌توانيم دلايلي را بيابيم كه محترم شمردن دارايي ديگران لازم نيست؛ همواره مي‌توانيم در زندگي واقعي خود تصميم اخلاقي جديدي بگيريم كه محترم شمردن دارايي ديگران بر اساس آن، لزومي نداشته باشد؛ بنابراين، اين قضيه اعتبار كلّي خود را از دست خواهد داد. اگر آنچه «بايد باشد» واقعاً هست- آن‌گونه كه هگل معتقد است- پس ديگر نيازي به تحميل قانون نخواهد بود. امّا حقيقت به گونه‌ي ديگري است؛ چراكه آنچه بايد باشد، هنوز واقعي (بالفعل) نيست. مسأله‌ي هگل اين اعتقاد اوست كه آنچه بايد باشد، هست؛ امّا اين موضع با مسأله‌ي غفلت از روندي مواجه است كه از طريق آن انديشه و حقيقت به هم آميخته‌اند. براي نمونه، او آزادي گوهرين[٥٦] را سنتز آزادي ذهني و عيني مي‌داند، امّا، بيان نمي‌كند كه همواره اين آزادي گوهرين، توسط بعضي از افراد ممكن است نقض شود و از آن تخطّي كنند.

انتقاد هگل از اخلاق، آنچه را مي‌تواند تحميلي باشد از آنچه نمي‌تواند تحميلي باشد، متمايز مي‌كند. او پيشنهاد مي‌كند كه قانون مدني مي‌تواند، قانوني تحميلي باشد؛ امّا اخلاق نمي‌تواند؛ زيرا اخلاق با ميل افراد انجام مي‌شود و تحت قانون در نمي‌آيد. سيدل، مراد هگل را اين‌گونه تفسير مي‌كند كه «بايد اخلاق» يك حركت دوراني ذاتي دارد و صرفاً به نامتناهي منجر مي‌شود، زيرا آنچه «بايد باشد» در «بايدِ» مشابهي مبنا قرار داده شده است؛ يعني، فرد بايد چيزي را انجام دهد كه بايد آن را انجام بدهد.[٥٧]

اگر گفته‌ي سيدل صحيح باشد، تفسير هگل از كانت نادرست بوده است. در نظريّه‌ي كانت، «بايد اخلاقي»، انسانيّت را به‌عنوان يك غايت قلمداد مي‌كند. اين مطلب همان نكته‌ي فرمول چهارم امر مطلق است كه در آن «انسانيّت به‌عنوان غايت في نفسه» قلمداد شده است. بنابراين، براي «بايد» در اخلاق يك حركت دوراني قایل شدن، خطاست. به‌علاوه، آنچه بايد باشد صرفاً به آنچه كه تحميل شده است، محدود نمي‌گردد، بلكه نيز مي‌تواند به‌معني ضرورت نهفته در عمل هم باشد. آنچه فرد بايد انجام دهد، ضرورتاً به‌معني چيزي كه بر او تحميل شده است، نیست. در نتيجه، «بايد» در اخلاق نسبت به خود، دروني و ذاتي است.

هگل وكانت، هر دو، مفهوم «بايد» را به‌كار مي‌برند، امّا هركدام، معناي متفاوتي از آن را مدّ نظر دارند. براي كانت، «بايد» به يك فرمان اخلاقي محدود شده است. بر عكس، «بايد» در انديشه‌ي هگل، بر همه‌ي طبيعت سايه افكنده است. هربرت ماركوزه راجع به اين معتقد است كه نزد هگل، «بايد» نامي است براي «خود تعيين بخشي» در همه‌ي موجودات. طبق نظر ماركوزه، اين تعيّن، تنها يك محدوديّت صرف نيست، بلكه محدوديتي است حاكي از آن چه يك شيء «بايد» باشد. از اين منظر مي‌توان فهميد كه بايد، امري است براي شيء كه به او خطاب مي‌كند كه به وراي خودش برود، چيزي ديگر باشد و در انجام دادن اين كار، خودش بشود.[٥٨]در تفسير ماركوزه از هگل، «بايد» يك معني وجود شناختي دارد و به همه‌ي صيرورت‌هاي بالفعل اشاره دارد و نه فقط به خود تعيين بخشي اخلاقي. طبق نظر ماركوزه، در انديشه‌ي هگل، انسان و جهاني متّحد مي‌شوند كه در اخلاق محض كانت، مجزّا از هم باقي مانده بودند.[٥٩]

موجودات انساني در شدن، متعيّن نشده‌اند. موجودات غيرعقلاني نمي‌توانند چيزي غير از تعيّن طبيعي‌شان را انتخاب كنند. صيرورت انسان‌ها بايد به‌معني اخلاقي كلمه، نتيجه‌ي فهم و معرفتي باشد كه از حق انتخاب و آزادي عمل آنها برآمده باشد. پس، تنها موجودات انساني مي‌توانند با يك امر اخلاقي، هم از درون و هم از برون، رو‌به‌رو شوند.

جاناتان رابينسون مدعي است كه مسأله‌ي اخلاق براي هگل، به «حقيقت» و «آرمان» مربوط است. رابينسون معتقد است كه ارزش اخلاقي نمي‌تواند به‌خاطر نتايج مطلوب تغيير حالتي كه در جهان ايجاد شده است، مورد داوري قرار بگيرد، بلكه مي‌تواند از طريق نتايج مطلوبي كه در حفظ ثباتي كه در فعاليّت اخلاقي ايجاد مي‌كند، مورد داوري و ارزيابي قرار گيرد. به‌همين منوال، هدف اخلاقي، تغيير جهان است از آنچه هست به آنچه بايد باشد.[٦٠]

استدلال رابينسون متوجّه اين است كه آيا هگل مي‌تواند از خيرِ «آرمان» اخلاقي درگذرد. آيا هگل قادر است هر دو موضع را حفظ كند؛ يعني، از خير آرمان اخلاقي درگذرد و از دغدغه‌هاي اخلاقي كه جامعه را در همه‌ي ادوار تاريخي در برگرفته است، حمايت كند؟ (يعني حقيقت). امّا حقيقت اين است كه خواه فرد بر حسب «امر مطلق» كانتي، اخلاق را درك كند، خواه بر حسب «زندگي اخلاقيِ» هگلي، «آرمان»، از فعاليّت‌هاي بشري ناگسستني است، هر نوع فعاليّتي كه باشد. مسؤوليّت اخلاقي، نامتناهي است؛ نه به‌معني ناتواني در به انجام رساندن خواسته‌ها، بلكه به‌خاطر اين‌كه همواره موقعيّت‌هاي جديدي رخ مي‌دهند. اين بدان معناست كه عمل فرد نمي‌تواند مسؤوليّت‌هاي حال و آينده را به يك رخداد يا موقعيّت خاص و واحد بكاهد.

با توجّه به «حقيقت» و «آرمان»، اعمال كنوني موجودات انساني مبتني بر آرمان‌هاي آينده است. هايدگر با نظر به زمانمندي وجود خاص انساني (دازاين)، بينش وسيعي را در اين باب عرضه مي‌دارد. «دازاين، امكان‌اش است».[٦١] اين ايده‌اي است كه بنابر آن، خود تعيين بخشي با بصيرت آينده‌ي فرد و جهان در ارتباط است. اهميّت انديشه‌ي هايدگر در اين است كه بر اساس آن، آنچه بايد باشد، ايده‌اي تهي نيست؛ زيرا وجود خاصّ انساني (دازاين) را متعيّن مي‌كند.

اخلاق، مسؤوليّتي سنگين بر دوش هر انساني در زندگي است و جهاني كه اخلاق بر آن حاكم است، همواره در آن، مسایل بهتر و آسان‌تر حل مي‌شوند: در چنين جهاني، فقر كمتري وجود دارد، از بيماري‌ها پيشگيري بيشتري به عمل مي‌آيد، افراد بيشتري با سوادند و... . اين دستاوردها، ايد‌ه‌آل‌هايي هستند كه مي‌توانند تحقّق بيابند. هگل عليه ايد‌ه‌آلِ (آرمان) اخلاقي استدلال مي‌كند، كه براي تغيير جهان ناكافي است. به‌نظر او، بايدِ اخلاقي، مفهومي تهي و خالي از حقيقت است؛ زيرا حقيقت، «آنچه هست»، مي‌باشد. موضعي كه هگل اتخاذ مي‌كند، از گفته‌ي او در نقش فلسفه به‌دست مي‌آيد كه:

«درك كردن آنچه هست، نقش فلسفه است؛ زيرا آنچه هست، عقل است. هرچه كه مي‌خواهد اتفاق بيفتد، هر فرد،كودك زمانه‌ي خويشتن است؛ فلسفه نيز، زمانه‌ي خودش را در انديشه‌ها در مي‌يابد... . اگر نظريّه‌اش واقعاً به وراي جهان صعود كند، به‌گونه‌اي كه هست و ايده‌آل خود را بيافريند، به‌گونه‌اي كه بايد باشد، آن جهان در حقيقت وجود دارد، امّا تنها در عقايد‌ش، به‌عنوان عنصر غيرمادّي‌اي كه هر چيزي كه شما بخواهيد ممكن است، در تخيّل (پندار)، ساخته شده باشد.»[٦٢]

متن فوق نشان مي‌دهد كه چرا هگل معتقد است جايگاه فلسفه در جهان است؛ به‌خاطر فهم حقيقت. حقيقت براي هگل، پديداري نيست، بلكه خمير مايه‌ي غيرقابل تغييرِ موجودِ ممكن است. آنچه واقعي است، جنبه‌ي الهي حقيقت است. حتّي با پذيرش نقش فلسفه، آن‌گونه كه هگل در نظر دارد، فرد مي‌تواند انكار كند كه اين تنها هدف غايي و نهايي است. فهم بشري، براي صرف تأمّل آفريده نشده است، بلكه غايت و هدفي دارد كه موجودات انساني را قادر مي‌سازد تا به زندگي‌شان نظم دهند، البته، مطابق با آن معرفت (شناخت). آن‌گونه كه ارسطو در متافيزيك‌اش مي‌گويد، دانستي به‌خاطر دانستن وجود ندارد.[٦٣] هدف غايي و نهايي معرفت، نظم دادن به زندگي است. افلاطون معرفت را با فعاليّتي كه در آن يك فيلسوف براي كسب معرفت جدّ و جهد مي‌كند، گره مي‌زند؛ فرد بايد به غار برگردد و مسؤوليّتروشني بخشيدن به ديگران را بر عهده بگيرد.[٦٤] كارل ماركس، اين نقد را در اشاره به اين‌كه، «فلاسفه جهان را به شيوه‌هاي گوناگون تفسير مي‌كنند، امّا مهّم آن است كه جهان را تغيير دهند»،[٦٥] دوباره تأكيد مي‌كند.

در

برهان هگل، فيلسوف از شهروند متمايز است، امّا اين يك توصيف نادرست از فيلسوف است؛ زيرا او مانند همه‌ي انسان‌ها عضوي از جامعه است. هگل، نقش فلسفه را به فهم حقيقت محدود مي‌كند. براي او، فلسفه نمي‌تواند براي جهان، آنچه را بايد باشد، تجويز يا توصيه كند؛ زيرا فلسفه زماني به صحنه مي‌آيد كه خيلي دير شده است.[٦٦]حال، مي‌توان پرسيد كه چرا هگل، واژه‌ي «خيلي دير» را به‌كار مي‌برد؛ زيرا روشني بخشيدن به موجودات انساني كه چگونه بهتر از اين‌كه هستند، بشوند، هيچ‌گاه دير نمي‌شود.

نتيجه

والش، معتقد است كه مبنايي را كه هگل در تدوين نظريّه‌ي اخلاقي‌اش مدّ نظر داشته است، جامعه‌ي مدرن است؛ جامعه‌اي متشكل از خانواده، جامعه‌ي مُدني و حكومت. بنابراين، هر نظريّه‌اي اخلاقي كه اين جنبه‌ها را ملحوظ ندارد، به جنبه‌ها و جهات خاصي محدود شده است. با اين حساب، نظريّه‌ي اخلاقي هگل، حوزه‌اي وسيع‌تر از نظريّه‌ي اخلاقي كانت را عرضه مي‌دارد؛ چراكه هگل تأكيد اخلاق را از روي فرد به روي جامعه تغيير مي‌دهد. به نظر والش، انجام عمل دلایل بي‌شمارِ مهمي دارد و صرف داشتن اراده‌ي نيكي كه به آن الصاق شده باشد، كافي نيست.[٦٧]

والش بر اين باور است كه موضع هگل در اين ادّعا كه تنها عملِ داراي ارزش اخلاقي، عملي است كه بر اساس «اراده‌ي نيك»[٦٨] انجام شود، عليه موضع كانت است. طبق نظر والش، هگل براي حق فاعل در اين‌كه او مي‌تواند به‌عنوان موجودي عاقل درباره‌ي درستي عمل قضاوت كند، ارزش قایل است؛ امّا، اصرار دارد كه حق انتخاب و قصد، هيچ ارزشي براي عمل اخلاقي ندارند، تا چه رسد به اين‌كه عمل را كاملاً وابسته به فاعل آن بدانيم؛ هرچند، حقِ آگاهي، حق ذهني بريني است، امّا صرفاً صوري است؛ در نتيجه، حق عيني برآن تقدّم دارد.[٦٩]

هگل، زندگي اخلاقي را با تحقّق آزادي و خير، اين همان مي‌داند. نزد هگل، تحقّق آزادي، جمع (سنتز) بين اراده‌ي كلّي و جزیي (فردي) است. هگل ادّعا مي‌كند كه هرچند سوژه و اُبژه، هنوز در زندگي اخلاقي وجود دارند، امّا سوژه و اُبژه، هريك از نوع متفاوتي هستند؛ زيرا اراده هر دو را در شكل اراده‌ي كلّي و جزیي در نهاد خانواده، جامعه‌ي مدني و حكومت، تجسّم مي‌بخشد. او توضيح مي‌دهد كه نكته‌ي بسيار حایز اهميّت در جامعه‌ي اخلاقي، فهم اتّحاد آن است؛ نه تنها به‌عنوان جوهر، بلكه همچنين به‌عنوان سوژه؛ زيرا اين اتّحاد به آگاهي‌هاي اعضاي يك نهاد معين وابسته است. براي هگل، فرد، با نظم اخلاقي مرتبط است. البته به چنان شيوه‌اي كه فرد با آن اين همان مي‌شود؛ زيرا فرد، جداي از قوانين و نهادهاي زندگي اخلاقي نيست؛ او «نظم اخلاقي»[٧٠] را به‌عنوان «نفس فرد»[٧١] توصيف مي‌كند.[٧٢]

انتقاد هگل عليه اخلاق اين است كه در اين اخلاق (به‌خصوص اخلاق كانت)، چيزي وجود ندارد كه حاكي از ضرورت انطباق با نهادهاي اخلاقي باشد.[٧٣] امّا مي‌توان با اين انتقاد هگل مخالفت كرد. در «ملكوت غاياتِ»[٧٤] كانت، غايات فرد ذاتاً مرتبط با غايات اجتماع هستند. كانت در ارتباط اخلاق با قوانين مدني و نهادها مبهم و دو پهلو سخن گفته است، امّا نمي‌تواند حاكي از غفلت او از جايگاهي كه اين‌گونه نهادها در نسبت با فاعل اخلاقي دارند، باشد. ايده‌اي كه او راجع به وظايف كامل و ناقص دارد، خود نشاني است ازآگاه بودن او از نهادهاي اخلاقي كه عقلانيّت مردم را منعكس مي‌كنند. براي كانت تنها در اين بافت است كه مي‌توان در آن آزادي را به‌معني ايجابي كلمه، فهميد. به علاوه، او موجودات انساني را به‌عنوان غايت تلقي مي‌كند و نه وسيله‌ي صرف، كه اين نيز از مقتضيات عقل است. به‌همين دليل، كانت، آزمون كلّيت‌پذيري و آزمون عدم‌ تناقض را معرفي مي‌كند. آنچه از دست مي‌رود و آنچه هگل فراهم مي‌كند، وسايلي هستند براي تحقّق اصل موضوعه‌ي كانتيِ آزادي در ملكوتِ غايات. ايده‌ي هگلي «زندگي اخلاقي» به‌معني آن وسايل انضمامي[٧٥] است كه آزادي مشابهي را تضمين مي‌كنند. در سيستم هگلي زندگي اخلاقي، انكار اين حق براي ديگري، برابر است با انكار حقي مشابه براي خود.

اخلاق نمي‌تواند تحميلي باشد، امّا احترام به شأن و مقام قوانين اجتماعي و ارزش موجودات انساني كه كانت سعي كرد آن را با قانون اخلاقي، پايدار و ثابت نمايد، همچون اجباري براي همه‌ي افراد در نظر گرفته شده است. براي هگل، قوانين مدني، قوانيني اخلاقي و شرط تحقّق آزادي هستند.

هگل در مورد وظايف معتقد است كه آنها محدوديت‌هايي هستند صرفاً براي اراده‌ي نامتعيّن، يا آزادي انتزاعي يا اراده‌ي اخلاقي، كه خيرهاشان را به‌طور اختياري معيّن مي‌كند؛ او استدلال مي‌كند. كه حقيقتِ وظيفه اين است كه فاعل اخلاقي را از مجاهدت‌هاي طبيعي و از «بايدِ» اخلاقي آزاد مي‌كند؛ علاوه براين، فرد را از ذهنيّتي نامتعيّن آزاد مي‌كند كه در خودش بدون عينيّت آشكار شده است؛ در وظايف زندگيِ اخلاقي، تحقّقي از آزادي گوهرين وجود دارد.[٧٦]

اصل حاكم بر زندگي اخلاقي در همه‌ي سطوح، اصل بازشناخت است. روح عيني مي‌طلبد كه عدالتي وجود داشته باشد؛ زيرا بدون عدالت در ميان موجودات انساني، نه جامعه‌اي و نه آزادي‌اي ممكن نخواهد بود. ويليامز اين‌گونه هگل را تفسير مي‌كند كه فلسفه‌ي عملي او حول مفهوم «باز شناخت» در همه‌ي سطوح جوهر اخلاقي مي‌گردد؛ باز شناخت، فعليّت بخشي به عدالت را در جامعه‌ي اخلاقي، تسهيل مي‌كند.[٧٧]

توضيح محتواي هر كدام از سطوح زندگي اخلاقي، يعني خانواده، جامعه‌ي مدني و حكومت، از عهده‌ی اين مقاله خارج است.

در پايان بايد اضافه نمود كه نظريّه‌ي اخلاقي هگل، از آن جهت كه افق‌هاي تازه‌اي را پيش روي محقّقان عرصه‌ي اخلاق مي‌گشايد، به نوعي بسط اخلاق است؛ امّا از آن جهت كه نوعي اخلاق نسبي‌گرايانه را به جامعه تزريق مي‌كند و همواره امكانات آينده را، البته تا حدودي، ناديده مي‌گيرد، باعث توقّف اخلاق مي‌شود.

Bibliography:

١. Adorno. Theodore W (١٩٧٣), Negative Dialectics, New York: The Continuum Publishing Company, First Edition.

٢. Allison. Henry (١٩٩٠), Kant's Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press, First Edition.

٣. Aristotle (١٩٨٤), Complete Works of Aristotle, Edited by Jonathan Barnes, Princeton & New Jersey: Princeton University Press, First Edition.

٤. Beck. Lewis White (١٩٦٠), A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago, IL: The University of Chicago Press, First Edition.

٥. Cassirer. Ernst (١٩٨١), Kant’s Life and Thought, New Haven: Yale University Press, First Edition.

٦. Cullen. Bernard (١٩٧٩), Hegel’s Social and Political Thought, New York: St. Martin’s Press, First Edition.

٧. Gadamer. Hans Georg (١٩٧٦), Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, translated by Christopher Smith, New Haven: Yale University Press, NC, First Edition.

٨. Giovani. George & H. S. Harris (١٩٨٥), Between Kant and Hegel, New York: the State University of New York Press, First Edition.

٩. Hamilton. Edith and Huntington Cairns (١٩٦١), Plato: The Collected Dialogues, New Jersey and Princeton: Princeton University Press, First Edition.

١٠. Hegel. G. W. F (١٩٦٧), Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press, First Edition.

١١. ______ (١٨٩٧), The Science of Ethics as Based on the Science of Knowledge, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd, First Edition.

١٢. ______ (١٩٦٥), Vocation of Man, La Salle, Ilinoise: The Open Court Publishing Company, First Edition.

١٣. ______ (١٩٧٧), Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, First Edition.

١٤. ______ (١٩٤٨), Early Theological Writings, Chicago, IL: University of Chicago Press, First Edition.

١٥. Heidegger. Martin (١٩٩٦), Being and Time, New York: State University of New York Press, First Edition.

١٦. Hook. Sydney (١٩٧٠), “Hegel Rehabilitated” in Hegel’s Political Philosophy, New York: Artherton Press, First Edition.

١٧. Hyppolite. Jean (١٩٧٤), Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Evanston, IL: Northwestern University Press, First Edition.

١٨. Kain. Philip J (١٩٩٨), ‘Hegel’s Critique of Kant’s Practical Reason’, Canadian Journal of Philosophy, Vol. ٢٨, No. ٣, PP. ٣٦٧ – ٣٦٨.

١٩. Kant. Immanuel (١٩٩٥), Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River: NJ Prentice Hall, Second Edition.

٢٠. ______ (١٩٦٥), The Metaphysical Principles of Justice, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.

٢١. ______ (١٩٦٤), The Metaphysical Principles of Virtue, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.

٢٢. ______ (١٩٨٧), Critique Of Judgment, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.

٢٣. ______ (١٩٥٦), Critique of Practical Reason, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.

٢٤. ______ (١٩٩٦), Critique of Pure Reason, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.

٢٥. ______ (١٩٦٠), Religion Within the Limits of Reason Alone, La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Company, First Edition.

٢٦. Korsegaard. Christine (١٩٩٦), Creating the Kingdom of Ends, New York: Cambridge University Press, First Edition.

٢٧. ______ (١٩٩٨), “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Groundwork I.” in, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals, Maryland: Rowman & Littlefield Publisher Lanham, First Edition.

٢٨. Marcuse. Herbert (١٩٨٧), Hegel’s Ontology and Theory of History, Boston, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, First Edition.

٢٩. ______ (١٩٤١), Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, New York: Oxford University Press, First Edition.

٣٠. Marx. Karl and Frederick Engels (١٩٤٧), The German Ideology Part One: With Selections from Parts II & III and Supplementary Texts, New York: International Publishers Co, First Edition.

٣١. Paton. H.J (١٩٧١), The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy, Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, First Edition.

٣٢. Pelczynski. Z. A (١٩٨٤), The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.

٣٣. Plato (١٩٦١): Plato’s Collected Dialogues, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, First Edition.

٣٤. Reyburn. Hugh A (١٩٢١), The Ethical Theory of Hegel: A Study of the Philosophy of Right, Oxford: Clarendon Press, First Edition.

٣٥. Robinson. Jonathan (١٩٧٧), Duty and Hypocrisy in Hegel’s Philosophy of Mind: An Essay in the Real and Ideal, Toronto: University of Toronto Press, First Edition.

٣٦. Rorty. Richard (١٩٩٨), Truth and Progress, United Kingdom: Cambridge University Press, First Edition.

٣٧. Seidel. George J (١٩٧٦), Activity and Ground Fichte Schelling and Hegel, New York: Georg Verlag Hildesheim, First Edition.

٣٨. Speight. C. Allen (١٩٩٧), ‘The Metaphysics of Morals and Hegel’s Critique of Kantian Ethics’, History of Philosophy Quarterly, Vol. ١٤, No. ٤, PP: ٣٧٩ – ٤٠٢.

٣٩. Walsh. W. H (١٩٦٩), Hegelian Ethics, London: Macmillan and Co, First Edition.

٤٠. Williams. Robert R (١٩٩٢), Recognition, Albany, NY: State University of New York Press, First Edition.

٤١. ______ (١٩٩٧), Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, First Edition.

٤٢. _______ (١٩٩٤), “The Question of the Other in Fichte’s Thought” in, Fichte: Historical Context: Contemporary Controversies, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press International Inc, First Edition.

٤٣. Wood. Allen W (١٩٩٠), Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.

٤٤. ______ (١٩٩٩), Kant’s Ethical Thought, New York: Cambridge University Press, First Edition.