آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨

معرفى هاى اجمالى


اقبال نامه, نظامى گنجه اى, با تصحيح و مقدمه و توضيحات و فرهنگ لغات و فهرست ها از دكتر بهروز ثروتيان, تهران, انتشارات توس, چ١, اسفند ١٣٧٩ش.
شنيدم كه بالاى اين سبز فرش
خروسى سپيد است در زير عرش
چو او بَر زَنَد طبل خود را دوال
خروسان ديگر بكوبند بال
همانا كه آن مرغ عرشى منم
كه هر بامدادى نوايى زنم
بر آواز من جمله مرغان شهر
برآرند بانگ اينت گوياى دهر
نظامى! ز گنجينه بگشاى بند
گرفتارى گنجه تا چند چند…
(ص٦٣)
سخنسالار گنجه, در سروده هايش, پُر خود را ستوده و بر قافيه سنجى و سخن شناسى خويش آفرين خوانده است. همانا اثرپذيرى سرايندگان پس از وى و مكتبى كه بر بنياد تقليد و پيروى خمسه نظامى پديد آمد و دير زمانى پس از او پاييد, نشان مى دهد كه خويشتن ستايى او از راه لاف و گزاف نبوده و گوهرى از حقيقت و واقعيت در ميان داشته است.
در قياس با گستره اثرگذارى او و تحولى شگرف كه در زبان و ادب پارسى بر دست اين نخلبند چيره دست كلام پديد آمد, شمار آنچه در حوزه پژوهش و گزارش آثار نظامى به قلم آمده و در ترازوى تحقيق وزنى دارد, اندك است. از اين رو مى شايد هر جُستارى كه ما را در طريق (نظامى شناسى) مددكار مى گردد, به ديده احترام و اغتنام نگريسته شود.
ويراستِ تازه اقبال نامه كه به كوشش و گزارش دكتر بهروز ثروتيان نشر يافته, نمونه اى است از همين آثار و ضمناً حلقه پايانى متن ويراسته خمسه نظامى كه مصحح نامبرده از سال ها پيش نشر آن را آغاز نموده بود و با انتشار اقبال نامه دوره آن كامل شد.
اگرچه نقدهايى بر بعضى اجزاى ويراست دكتر ثروتيان از خمسه نظامى نوشته شده است, بى رونقى نسبى نظامى پژوهى در سرزمين ما از يكسو و بى رواجى بازار نقادى و نقدهاى فراگير و روزآمد از ديگر سو, مانع از آن شده است كه جامعه فرهنگى ايران و جهان ايرانشناسى, تصورى روشن از ميزان كاميابى يا ناكامى اين مصحح در تلاش چندين ساله اش داشته باشد, و بتواند ميان متن هاى ويراسته زنده نام استاد حسين وحيد دستگردى, ايرانشناسان شوروى سابق, دكتر ثروتيان, دكتر برات زنجانى و… كه هريك به نحوى در نشر و تصحيح و شرح آثار نظامى كوشيده اند, داورى كند.
كامل شدن دوره خمسه ويراسته دكتر ثروتيان با نشر اقبال نامه, امكان يك بررسى جدى را, هم در (تصحيح) و هم در (شرح) اين دوره, فراهم مى سازد, و چه بسا سبب شود كه چاپ دوم آن پيراسته تر و پاكيزه تر عرضه گردد.
دكتر ثروتيان در ديباچه همين اقبال نامه مى نويسد كه (مصحح اين متن هرگز به اصل دستنويس هاى خطى [كذا] دسترسى نداشته و از روى متن علمى و انتقادى فرهنگستان علوم آذربايجان [=جمهورى آذربايجان شوروى سابق], به داورى نشسته است) و البته (تنها نسخه خطى مرحوم نخجوانى را كه اقدم [اشتباهاً چاپ شده: اقدام] نسخ شناخته شده [نظامى در] جهان است, كلمه كلمه با متن مطابقت داده و زير نظر داشته….) (ص٤٢)
چه خوبست اينك كه نشر دوره خمسه به پايان رسيده است, يا خود آقاى دكتر ثروتيان, و يا كسى در مقام دستيارى ايشان, متن و نسخه بدل ها را با عكس اهمّ نسخ خمسه نظامى برابر بخوانَد و (سازواره انتقادى)ى معتبرى تهيه كند; زيرا اولاً, تجربه نشان داده است كه سازواره هاى انتقادى برخى مصححان شوروى سابق (از جمله در چاپ شاهنامه) دقيق و قابل اعتماد نبوده و نيست; ثانياً, در اين كار مى توان از بعضى دستنوشت هاى تازه ياب بهره برد.
يكى از اين دستنوشت ها, دستنوشت ناقص دانشگاه تهران است كه تاريخ ٧١٨ق دارد و البته درباره قدمت و صحت آن بايد قدرى محتاط بود. ديگرى, نسخه متعلق به كتابخانه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى است كه از آنِ خاندان سعدلو بوده و كتابت آن گويا نبايد از آغاز قرن نهم متأخرتر باشد. (خوشبختانه چاپ عكسى, يا به قول استاد ايرج افشار: (نسخه برگردان) هردو اين دستنوشت ها, منتشر شده و آسان ياب است).
در بخش (شرح) نيز بى ترديد برخى توضيحات استاد ثروتيان سزاوار تكميل يا بازانديشى است.
در همين اقبال نامه ابياتى هست كه از حيث (تصحيح) يا (شرح) جاى تأملى دوباره دارد. ما در اين جا نمونه وار, بيت هايى تأمل طلب و باز خواندنى را از يك بهره كوتاه كتاب (يعنى بند٣٣: انجامشِ روزگار ارسطو) اجمالاً باز مى خوانيم:
١. نظامى, واپسين گفتارهاى ارسطو را اين گونه گزارش مى كند:
…كنون كز يقين گفت بايد سخن
رها كن رصدنامه هاى كهن
به يزدان پاك از سر آگهيست
كه اين خوان پوشيده پُر يا تهيست
سخن چون به اين جا رسانيد ساز
سخنگوى مَرد از سخن ماند باز
(ص٢٣٦, ب١٨ـ٢٠)
اين ضبط متن ويراسته آقاى دكتر ثروتيان است. ايشان درباره بيت دوم (ب١٩) در تعليقات نوشته اند: (بيت مبهم است; برابر دستنويس هاى اساس, و اقدم ضبط شد. مضبوط نسخ متأخر نيز [يعنى: ار مرا] معنى نمى دهد و ظاهراً شاعر به عمد سخن را ناتمام گذاشته است….) (ص٣٨١)
بيت را با (ار مرا) ـ يعنى ضبط برخى نسخه ها ـ باز مى خوانيم:
به يزدان پاك ار مرا آگهيست
كه اين خوان پوشيده پُر يا تهيست
گونه اى سوگند همراه با شرط ـ كه امروز هم در زبان فارسى متداول است ـ در بيت ديده مى شود: (به خدا اگر بدانم اين خوان پُر يا تهى است!) (يعنى به خدا قسم كه نمى دانم اين خوان پر يا تهى است!)
٢. درباره واپسين دَم زندگانى ارسطو مى گويد:
بپالود روغن ز روشن چراغ
بفرمود كآرند سيبى ز باغ…
(ص٢٣٦, ب٢١)
در تعليقات نوشته اند: (روغن از چراغ روشن بپالود: ظ: لحظه اى چراغ وجود او نور داد و روغنش پالوده گرديد) و بيت را اين گونه معنا كرده اند: (لحظه اى جان تازه يافت و سخن گفت و فرمود تا سيبى از باغ بياورند.) (ص٣٨١)
مى نويسم: روغن چراغ, جان چراغ است و (بپالود روغن ز روشن چراغ) يعنى چراغ تن خود را از روغن خالى كرد و واپسين نفس هاى حيات خود را بركشيد; دم آخر را برآورد.
٣. به گزارش نظامى, ارسطو در واپسين دم زندگانى سيبى از باغ طلب كرد و:
به كف بر نهاد آن نوازنده سيب
به بويى همى داد جان را فريب
(ص٢٣٧, ب٢٢)
در تعليقات نوشته اند: (با آن سيب جان خود را فريب مى داد كه جانش به بوى آن فريفته بشود و از بينى اش بيرون بيايد يا برعكس مى خواست لحظه اى زنده بماند!؟) (ص٣٨١)
مى نويسم: به نظر مى رسد ارسطو در دم بازپسين با بوى سيب راحتى به روح خويشتن مى رسانيده و دشوارى بيمارى و جانسپارى را بر خود آسان كرده است.
در رساله تفاحه نوشته بابا افضل كاشانى, ارسطو در واپسين دم هاى حيات به شاگردان و پيرامونيانش مى گويد: (من راى طبيب بگذاشتم, و از ادويه به بوى سيبى بس كردم, كه روان را چندان نگه دارد كه من در سخن, حقّ شما بگزارم, و بهترين اميد من از داروى نيروى سخن گفتن است.) (مصنّفات, تصحيح: مجتبى مينوى و يحيى مهدوى, چ٢, ص١١٤)
شايد آن (بوييدنى) (رمشموم) كه زينبى وزير در دم باز پسين طلب كرده و ذكر آن در تجارب السلف هندوشاه نخجوانى آمده است نيز از براى چنين مقصودى بوده است.
در تجارب السلف, در نقد حال ابوالقاسم على بن طرّاد زينبى, وزير ولخرج مقتفى عباسى, مى خوانيم:
(…آن شريفْ نفس به سبب معاش در مضيقى هايل افتاد و در مرض الموت قدرى مشموم خواست. بهاء آن متعذر, و از او پنهان مى داشتند….) (تصحيح عباس اقبال آشتيانى, ص٣٠٠)
٤. وصف جانسپارى ارسطو در گزارش نظامى از اين قرار است:
نفس را چو زين طارم نيل رنگ
گذر كرد و آمد به دهليز تنگ
بخنديد و گفت الرّحيل اى گروه
كه صبح مرا سر برآمد ز كوه
ز يزدان پاك آمد اين جان پاك
سپردم دگر ره به يزدان پاك
بگفت اين و برزد يكى باد سرد
برآورد گردون ازو نيز گرد
(ص٢٣٧, ب٢٣ـ٢٦)
اين ضبط متن ويراسته آقاى دكتر ثروتيان است.
چنان كه در تعليقات توضيح داده اند (نگر: ص٣٨١) معناى بيت هاى يكم و دوم بر ايشان روشن نيست.
بنا بر نسخه بدل ها, برخى از نسخ, به جاى (گذر كرد و آمد), (گذرگه درآمد) دارند:
نفس را چو زين طارم نيل رنگ
گذرگه درآمد به دهليز تنگ
اكنون و با اين ضبط, شايد بتوان معنايى روشن به دست داد: (وقتى براى نفس گذرگاهى از آسمان به دهليز تنگ تن گشوده شد تا جان از آن گذر كند و به سوى آسمان روانه شود…).
٥. ارسطو در ميان سخنانش مى گويد:
جهان مدخل از دانش آراستم
نوشتم درو هرچه مى خواستم
(ص٢٣٦, ب١٦)
آقاى دكتر ثروتيان در تعليقات نوشته اند: (جهان مدخل: اشاره اى دارد به آثار ارسطو) و در ادامه شرح حالى موجَز از ارسطو آورده اند (ص٣٨٠), و (جهان مدخل), همچنان در حصر اجمال و پرده ابهام مانده است.
امروزه مى دانيم كه:
از ارسطو مجموعه رسائلى درباره طبيعت باقى است; شامل فيزيك, در آسمان, در كون و فساد, كائنات جوّ كه دانشمندان اسلامى با اين مجموعه ناآشنا نبوده و ترجمانان تازى نويس به سراغ آن ها رفته بوده اند. (نگر: در آسمان, ترجمه اسماعيل سعادت, چ١, انتشارات هرمس, ص يازده و سيزده).
همچنين كتاب در جهان, از آثار مرد مشّايى مذهبى كه سال ها پس از ارسطو آن را به نگارش درآورده, به نادرست به ارسطو نسبت داده شده بود. شايد از آن روى كه در آسمان ارسطو را به نام فى السماء والعالم به عربى گردانيده بودند, در جهان را از ارسطو پنداشتند و به او منسوب ساختند. (نگر: كتاب ماه ادبيات و فلسفه, ش٤٣, ص١٤).
شايد مراد از جهان مدخل, همان مجموعه, يا خود رساله در آسمان (بازخوانده به نام: فى السماء والعالم), و يا در جهان اخيرالذكر باشد.
…سخن دراز شد و اندك اندك از حوصله يادداشت كتابگزارانه حاضر فراتر رفت; نظامى خود در فرجام كتابش گفت:
خدايا تو اين عِقد يك رشته را
بَرومند باغ هنر كشته را
به بى يارى اندر جهان يار باش
شب و روزش از بد نگهدار باش
(ص٢٤٩) جويا جهانبخش المفسرون بين التأويل والاثبات فى آيات الصفات, محمّد بن عبدالرحمن المغراوى, ٤ج, وزيرى, بيروت, مؤسسة الرسالة, ١٤٢٠ق, ١٩٢٣ص.
آيات بسيارى در قرآن كريم صفات الهى را رقم زده است. در اين گونه آيات گاهى براى خداوند صفاتى ياد شده است كه به ظاهر شايستگى نسبت به خداوند را ندارند; براى مثال در قرآن آمده است: (يَداللهِ فَوقَ اَيديهِم); آيا مى توان گفت خداوند دست دارد؟ تفسير اين آيات از روزگاران كهن و از آغازين سال هاى شكل گيرى تفسير در فرهنگ اسلامى معركه آراى مسلمانان بوده است.
برخى ظاهر آيات را برنتابيده, به توجيه و تأويل آن دست يازيده اند, مثلاً در آيه ياد شده گفته اند: مراد (قدرت الهى) است. برخى در بخش هايى چنين كرده و در آياتى ظاهر را پذيرفته اند و كسانى نيز بر ظواهر آيات خَسْتو شده اند; با اين بيان كه ما اثبات اين صفات را مى پذيريم, اما از چگونگى آن آگاهى نداريم. اهل حديث و اكنون وهابيان كه خود را (اهل السنة والجماعة) و (سلفيه) مى نامند, بر اين باور هستند; اشاعره غالباً به تأويل دست زده و گاه ظاهر آيات را پذيرفته و صفات را بر خداوند ثابت دانسته اند; شيعه, معتزله و برخى ديگر از فِرَق اسلامى به طور كلى اين گونه آيات را تأويل كرده و اثبات ظاهرِ آن را بر خداوند روا ندانسته اند. نويسنده اين مجموعه بزرگ چهار جلدى كه خود سَلَفى است, و بر اين انديشه تعصبى شگفت دارد, كوشيده است آراى مفسران را درباره صفات الهى در قرآن كريم از آغاز تاكنون براساس تاريخ گزارش كند.
جلد اول كتاب به طور كلى به جريان شناسى فِرَق پرداخته است و چون نگاه سلفى را استوارتر مى داند, بخش اول را ويژه بحث سلفى گرى و اصول و قواعد آنان در اسما و صفات قرار داده است. نويسنده بر اين باور است كه سلفيان پيروان راستين صحابه و تابعين هستند; از اين رو كوشيده است تا جايگاه صحابيان و تابعيان را در تفسير باز گويد و اهميت و حجيت سخن آنان را ثابت كند. او درباره عدالت صحابه به تفصيل سخن گفته و كوشيده است همان عنوان (الصحابة كلهم عدول) را به پندار خود استوار بدارد; او حتى كلام مازرى (محمد بن مسلم بن محمد بن ابى بكر قرشى مازرى (ت٥٠٣ق) از عالمان و متكلمان قرن ششم هجرى است. او از اهالى قيروان در آفريقاست و كتاب ابى المعالى جوينى را با عنوان البيان فى شرح البرهان شرح كرده است. (معجم المؤلفين, ج٣, ص٧١٦)) را كه گفته است فقط صحابيانى كه از سر صدق بر پيامبر روى آورده اند عادل اند را نپذيرفته و اين قيد را ناروا دانسته است. (ص١٦ـ١٧). در اثبات عدالت صحابه افزون بر رواياتى كه در جاى خود نااستوارى آن ها ثابت شده است, (ر.ك: محمدتقى الحكيم, الاصول العامة للفقه المقارن مدخل الى دراسة الفقه المقارن, مؤسسة آل البيت للطباعة والنشر, ص١٣٥; و نيز: السيد على الحسينى الميلانى, الامامة فى اهم الكتب الكلامية وعقيدة الشيعة الامامية, ص٤٥٩ـ٥١٤; رسالة فى تحقيق حديث اصحابى كالنجوم, ص٣٥٧ـ٤١٢; رسالة فى تحقيق حديث الاقتداء بالشيخين; المحامى احمد حسين يعقوب, نظرية عدالة الصحابة والمرجعية السياسية فى الاسلام, قم, مؤسسه انصاريان, ص٧) به بحث گسترده ابن قيم جوزى توجه كرده و بحث او را به طور كامل از اعلام الموقعين نقل كرده است (ص٣٠).(ر.ك: ابن قيم جوزى, اعلام الموقعين, ج٣, ص١٣٠ به بعد)
پس از آن از جايگاه تابعين در تفسير و حدّ و حدود استوارى و حجيت كلام آنان بحث كرده است و بعد بر اين نكته تأكيد ورزيده است كه سلفيان بر اين نمط مى روند و در صفات الهى چونان صحابيان و تابعيان مى انديشند و چون آنان باور دارند; پس ديدگاهشان در صفات استوارترين است!
آن گاه نُه قاعده در اسما و صفات الهى براساس شيوه سلفيان در صفات برشمرده. گويا مؤمن بايد در اثبات صفات و نسبت آن به خداوند حتماً دليلى از كتاب و سنت داشته باشد و فراتر از آن نرود, چرا كه اين ها از امور غيبى است و عقل را به آن راهى نيست (ص٩٣); ديگر آن كه آنچه را در ظاهر آيات و روايات است بپذيرد و به آن باور داشته باشد (ص٩٧); در اثبات اين صفات به گونه اى سخن بگويد كه شايسته خداوند باشد و از قواعد عربى به دور نباشد (ص٩٨); هرگز در انديشه فهم كُنه و چگونگى اين صفات نباشد و بداند كه اگر صفتى يكسان به خداوند و انسان نسبت داده مى شود هرگز به معناى مشاركت مخلوق با خالق نيست (ص١٠٧). با اين همه بايد بداند همچنان كه انسان سميع است خداوند هم سميع است, اما انسان با گوش مى شنود; چگونگى شنوايى خداوند را نمى دانيم و….
در نگاه مغراوى صحابه و تابعين به اسما و صفات بدين سان نگريسته اند, پس هركس بر اين شيوه رود از (سلف) است و چون چنين نباشد عنوان (خلف) خواهد داشت, هركه گو باش. (ص٢٥٤). او تمام اعتزاليان, جهميان, اشعريان و شيعه را داخل در خلف مى داند. مؤلف اندكى درباره اصول نگرش خلف در صفات بحث كرده كه بحثى است نااستوار و ناشى از ناآگاهى وى از دانش كلام و…, آن گاه از ابن جرير طبرى آغاز كرده و در صفات (غضب), (استهزا), (مكر), (حيا), (استوا), (كلام), (وجه), (مجىء و اتيان), (نفس), (رؤيت), (يد), (محبت), (عنديّت), (رضا), (معيّت), (نور), (تعجب), (ظاهر) و (باطن) ديدگاه هاى مفسران را عيناً گزارش مى كند.
مؤلف در ابتداى مبحث به اجمال درباره تفسير و موضع اعتقادى طبرى درباره صفات سخن مى گويد; اين گفتارها غالباً به تعصب و براى هر آن كه جز او مى انديشد, به طعن و گاه به درشت گويى هاى ناروا آميخته است.
وى طبرى را سلفى مى داند و برايش دشوار است كه مفسرى بزرگ چون طبرى را بيرون از حوزه انديشه خود بداند; از اين رو در موارد متعددى كه ديدگاه طبرى را با آنچه كه خود مى انديشد, راست نمى يابد, به توجيه و تأويل مى پردازد. او ابوالمظفر سمعانى را نيز سلفى مى داند و سخن او را درباره (مجىء) خداوند در ذيل آيه (وجاء رَبُّك) كه گفته است: (وَ هُوَ مِن المُتَشابِهِ الَّذى يُؤمَنُ بِه ولا يُفَسَّرُ) نقل مى كند. (ص٥٧٥) افزون بر اين, وى بغوى, ابن كثير, صديق حسن خان قنوجى, محمد جمال الدين قاسمى, محمد رشيدرضا, عبدالرحمان سعدى, محمدامين شنقيطى را نيز از سلفيان برشمرده است.
آن گاه به اصطلاح خود به تفسيرهاى خلف و ارائه ديدگاه هاى آنان درباره صفات الهى پرداخته است و بحث را از تفسير هود بن مُحَكَّم هُوّارى با عنوان تفسير كتاب الله العزيز آغاز كرده است كه اباضى است. او بر روى هم از چهار تفسير اباضى ياد كرده است.
آن گاه از تفاسير معتزله و تنها مصداق مطبوع و موجود آن الكشاف زمخشرى سخن گفته است. او به زمخشرى طعن زده و تفسيرش را به نقل از ابن تيميه آكنده از (بدعت) دانسته است, و بر همان سبك و سياق معمولى عين عبارات او را درباره صفات ياد شده نقل كرده است. (ص٧٢٢ـ٧٤٠)
مغراوى در ضمن تفسيرهاى به تعبيرِ وى خَلَف, پس از اعتزاليان از تفاسير شيعه ياد كرده است; از مجمع البيان طبرسى و الجوهر الثمين سيد محمدرضا شُبَّر. در مقدمه كوتاه نگاشته بر اين تفسيرها, آراى اين مفسران بزرگ را به (بطلان و ضلال) نسبت داده است. طرفه آن كه به هنگام شمارش منابع و مصادر شُبّر در تفسير قرآن از جمله از الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنّه دكتر محمد صادقى نيز ياد كرده است. تفسير الفرقان از تفاسير ارجمند شيعى است و مؤلف آن از عالمان بنام حوزه علميه قم و از دانش آموختگان حوزه قم و نجف و اكنون نيز از مدرّسان دروس اجتهادى حوزه است.
يعنى به پندار آقاى مغراوى, شُبَّر (ت١٢٤٢ق) از تفسير فرقانِ نگاشته شده در نيمه دوم قرن چهاردهم كه مؤلفش زنده است, بهره برده است! او شگفت زده مى گويد: شُبّر به نقل از صادقى! (صراط مستقيم) را به اميرالمؤمنين تفسير كرده است. (ص٧٧٣)
توضيح آن كه, علامه شبّر روايات معصومان را با نسبت نقل مى كند;بدين سان: وفى النبوي… وفى المرتضوي… وفى الحسينى و…; و چون مكرر در تفسير وى آمده است كه و فى الصادقي… مغراوى پنداشته كه مراد (صادقى) مؤلف الفرقان است و اين روايت را شبّر از صادقى و از كتاب الفرقان نقل كرده است.
بخش قابل توجه كتاب, بررسى و عرضه ديدگاه مفسران اشعرى مذهب است. مؤلف اين گزارش را از تفسير بحرالعلوم ابوالليث سمرقندى آغاز مى كند و تا به تفسيرهاى امروز ادامه مى دهد. تفاسير ثعلبى, ماوردى, ابوالحسن واحدى, ابن جوزى, ابن عطيه, عز بن سلام, ابن جزى كلبى, فخر رازى, سمين حلبى, بيضاوى, نسفى, خازن, ابوحيان اندلسى, عمر بن عادل حنبلى, ثعالبى, سيوطى, خطيب شرينبى, ابوالسعود, اسماعيل حقى برسوى, شكوانى, آلوسى, و در قرن اخير مراغى, فريدوجدى, سيد قطب, محمود حجازى, محمدطاهر بن عاشور, صابونى, عبدالكريم الخطيب, سعيد حوى, و هبة زحيلى, محمد عبدالمنعم جمال در اين بخش گزارش و گاه بررسى و نقد شده است. از ميان احكام القرآن ها, او احكام القرآن جَصّاص و ابن العربى را برگزيده است, و در ميان كتاب هايى كه جنبه ادبى ـ تفسيرى دارند از معانى القرآن فرّاء و زجاج سخن گفته است, و از كتاب هاى علوم قرآنى, برهان زركشى, اتقان سيوطى و مناهل العرفان زرقانى را بحث كرده است.
گفتيم كه او در يادكرد تفاسير صرفاً گزارش مى كند و بسيار كم در ضمن گزارشِ نمونه ها به نقد مى پردازد. در واقع او با جلد اول كتاب كه در آن مبانى انديشه و فكر سلفى را گزارش كرده است, خود را از نقد موردى بى نياز ديده است, اما در پايان, يك تفسير مشهور و بلند آوازه اشعرى يعنى تفسير الجامع لاحكام القرآن قرطبى را به عنوان نمونه از تفاسير (خلف) به تفصيل به نقد كشيده است. مؤلف به لحاظ نقل, تفسير قرطبى را آكنده از احاديث موضوع و مجعول مى داند و به لحاظ عرضه مطالب او را به بى دقتى و سهل انگارى متهم مى كند, هرچند كه تفسير قرطبى تا حدودى چنين است, ولى نه به وسعتى كه او مى گويد; اما روشن است كه عامل اصلى انتقاد, ناهمخوانى آراى قرطبى با ديدگاه هاى آقاى مغراوى است; از اين رو مى نويسد: قرطبى در صفات الهى بر سبك اشعرى رفته و آيات را تأويل كرده است. (ص١٥٧٦)
به جز (استوا) كه گويا قرطبى در آن به پندار نويسنده بر شيوه سلف رفته, استوا بر عرش را بر خداوند ثابت كرده است, اما در كتاب ديگر آن را نفى كرده است (صفحات ١٥٧٦ و ١٦٠٨) در موارد ديگر به تفصيل از آراى قرطبى ياد كرده و آن ها را به نقد كشيده است. تمام تكيه و مستند او در اين نقدها كلام ابن تيميه و بيش تر ابن قيم است. به مَثَل درباره (يد) قرطبى به تفصيل ديدگاه ها را آورده و نقد كرده و خود بر اين باور رفته است كه در مواردى (يد) به معناى (قدرت) است و در مواردى, (نعمت و احسان); اما نويسنده به شدت بر او تاخته كه چرا از اثبات صفت (يد) با مجازگويى ادعا برتافته, آن گاه به تفصيل بحث ابن قيم را در نقد تأويل (يد) به قدرت و يا نعمت گزارش كرده است. (ص١٧١١ـ١٧٣٢)
يادكرد او از مفسران معاصرى كه چون او نمى انديشند نيز جالب است و نشانگر نوع برخورد كسانى كه خود را سلفى تلقى مى كنند و پيرو صحابه و تابعين و…!.
او از شيخ محمدعلى صابونى حَلَبى تبار مقيم مكه و از استادان دانشگاه ام القرى با عنوان (من اعداء المنهج السلفى) ياد كرده و مى گويد: او تمام زندگيش را با بيان و بنان به نبرد عليه شيوه سلفى به كار گرفته است. صابونى نويسنده اى است پر كار و در گرايش هاى اشعرى و سنى متصلب و متعصب, اما همين كه (سلفيان , وهابيان) را قبول ندارد و انديشه آنان را به نقد مى كشد از نگاه اينان گمراه است و گمراهى آفرين. (ص١٤٤٤)
سلفيان و به ديگر سخن وهابيان بر مسلك احمد بن حنبل هستند; مؤلف به هنگام يادكرد محمدطاهر بن عاشور مؤلف تفسير ارجمند التحرير والتنوير مى گويد: او مالكى است همانند همه تونسيان; كسانى كه به دين مالك رفته اند بدون هيچ گونه دليلى از كتاب و سنت و بدون اين كه توان بازشناسى حق را از باطل داشته باشند. (ص١٤٠٣)
به هر حال كتاب آقاى مغراوى با همه يكسويه نگرى و افراط در سلفى گرى و لحن گزنده اى كه دارد, از دو جهت كتابى است سودمند و براى تفسيرپژوهان كارآمد: ١. به لحاظ گستردگى گزارش انديشه هاى سلفيان و وهابيان و شناساندن ابعاد انديشه آنان در زمينه صفات الهى; ٢. به لحاظ گزارش تفصيلى آراى مفسران از نحله هاى مختلف درباره موضوع ياد شده. محمّدعلى مهدوى راد صفويه در عرصه دين, فرهنگ و سياست. رسول جعفريان, سه مجلّد, ١٤٥٧ص, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, ١٣٧٩ .
درباره عصر صفوى از ايرانيان و غير ايرانيان بسيار گفته اند و نوشته اند و نوشته هاى بسيارى چاپ نشده در دست است و طبيعى است كه مقدارى هم از ميان رفته و يا شناخته نشده است. به جبران آنچه از دست رفته بايد ناشناخته ها را شناخت و چاپ نشده ها را به چاپ سپرد و اين كارى است كه سال ها است فاضل متتبع و دانشور مورّخ آقاى رسول جعفريان بدان پرداخته است. نكته ديگر اين كه بسيارى رسالات و كتب هست كه على رغم حجم كلان, مطالب تازه اندكى دارد و حق اين است كه به رعايت صرفه جويى در وقت و كاغذ و چاپ و ديگر امكانات, آدم واردى آن متون را يك بار دقيقاً بخواند و آنچه به كار مى آيد و قابل چاپ است از آن استخراج نمايد. و همين كارى است كه آقاى جعفريان با بعضى از كتب و رسالات خطى كثيرالحجم قليل الفايده صورت داده اند كه نكات تازه و ارزشمند آن را استخراج و در اختيار خواننده اى كه وقت و امكان و تخصص استفاده از اين گونه ذخاير كتابخانه ها را ندارد قرار داده اند.
كتاب مورد بحث مجموعه اى است از رسالات و مقالاتى كه آقاى جعفريان در ده سال اخير در موضوع آنچه مربوط به عهد صفوى مى شود در مجله ها و مجموعه ها به چاپ رسانده بودند و برخى نيز براى اولين بار چاپ مى شود. به هرحال عناوين برجسته و فهرست مهم ترين مطالب به شرح زير است:
ـ دولت صفوى و رسميت مذهب تشيع در ايران (ج١, ص١٧ـ ٨٦)
ـ رساله فى تكفير قزلباش (ج١, ص٨٧ ـ١٠٨)
ـ ساختار حكومت… و نقش علما (ج١, ص١٠٩ـ ١٣٨)
ـ منابع فقه سياسى در دوره صفوى (ج١, ص١٣٩ـ١٩٠)
ـ مشاغل ادارى علما در دولت صفوى (ج١, ص١٩١ـ٢٥٠)
ـ نماز جمعه [و رسالات مربوطه] (ج١, ص٢٥١ـ٣٦٤)
ـ امر به معروف و نهى از منكر (ج١, ص٣٦٥ـ٤١٣)
ـ گزارش رساله تحفه فيروزيه افندى (ج١, ص٤١٤ـ٤٨٣)
ـ صائب و عبدى پيك شيرازي… (ج١, ص٤٨٤ به بعد)
ـ رويارويى فقيهان و صوفيان در دوره صفوى (ج٢, ص٥١٥ ـ ٦٦٦)
ـ رساله على قلى جديدالاسلام در رد صوفيه (ج٢, ص٦٦٧ ـ ٦٩٦)
ـ مسأله غنا [و رسالات مربوطه] (ج٢, ص٦٩٧ـ٧٢٢)
ـ حيات فرهنگى و سياسى [رساله تتميم امل الآمل] (ج٢, ص٧٢٣ـ ٧٣٨)
ـ كتاب و كتابخانه در دوره صفوى (ج٢, ص٧٣٩ـ٧٧٠)
ـ تذكره نصرآبادي… (ج٢, ص٧٦١ـ٧٧٠)
ـ آگاهى هاى اجتماعى و تاريخى در آثار سيد نعمةالله جزايرى (ج٢, ص٧٧١ـ٧٨٩)
ـ نوادر ملا صالح قزوينى (ج٢, ص٧٩٠ـ٨٠٦)
ـ نسخه هاى مهاجر از بلاد عربى (ج٢, ص٨٠٧ ـ٨٢٤)
ـ حجاج شيعه در دوره صفوى (ج٢, ص٨٢٥ ـ٨٥٧)
ـ قصه خوانى در ايران عصر صفوى (ج٢, ص٨٥٨ ـ ٨٧٨)
ـ وقف نامه ها و موقوفات (ج١, ص٨٧٩ به بعد)
[در ذيل اين فصل نكاتى هم در توصيف ساختمان ها و تزيينات آن آمده است.]
ـ ادبيات ضد مسيحى در دوره صفوى (ج٣, ص٩٦٥ـ ١٠٤٢)
ـ پاره اى مسائل دينى ـ فرهنگى در آثار محمدتقى مجلسى (ج١, ص١٠٤٣ـ١٠٧١)
ـ عبدالحى رضوى كاشانى منتقد… (ج٣, ص١٠٧٣ـ ١٠٩٦)
ـ ترجمه متون دينى در دوره صفوى (ج٣, ص١٠٩٧ـ ١١٤٠)
ـ توتون و تنباكو… (ج٣, ص١١٤١ـ١١٥٤)
ـ رساله اعتكافيه شيخ لطف اللّه (ج٣, ص١١٥٥ـ١١٦٥)
ـ انديشه هاى سياسى يك عالم سياسى صاحب منصب (ج٣, ص١١٦٦ـ١١٩٠)
ـ مكافات نامه در شرح برافتادن صفويان (ج٣, ص١١٩١ـ ١٢٩٦)
ـ اشعار نديم درباره فتنه افغان (ج٣, ص١٢٩٧ـ ١٣٠٨)
ـ رساله طب الممالك نيريزى در علل و اسباب سقوط صفويان (ج٣, ص١٣٠٩ـ١٣٥٤)
ـ فصل الخطاب نيريزي… (ج٣, ص١٣٥٥ـ ١٣٧٥)
ـ علماى اصفهان در فتنه افغان (ج٣, ص١٣٨٣ به بعد)
بدين گونه ملاحظه مى شود كه نويسنده چگونه حاصل مطالعات خود را تنظيم و تلفيق نموده و اطلاعات سرشمار و ارزشمندى از ديدگاه هاى مختلف درباره عصر صفوى در يك مجموعه گرد آورده است كه تحليلگران را نيز به كار مى آيد.
از جمله ارزنده ترين اسنادى كه در اين كتاب گرد آمده مباحثات فقها و صوفيه, و نيز برخورد انديشه هاى عالمان دينى, گرايش هاى متقابل در ارتباط با حكومت, و نكات انتقادى كه حكايت از نوعى بيدارى فكر در آن دوره دارد, مى باشد.
از جالب ترين انتقادهايى كه از دينياران و دولتمردان عصر صفوى به عمل آمده, نوشته عبدالحى رضوى است. خصوصيت اين نويسنده آن است كه بسيار دلير و بى ملاحظه است و ضمن آن كه بر دولتيان بى دين و فقيهان دنياگرا مى تازد از صوفيه نيز دفاع نمى كند (ج٣, ص١٠٨٨ به بعد). برخلاف بسيارى از مخالفان فقها كه صوفى بوده اند يا منتقدان صوفيه كه فقيه هستند, عبدالحى بر هردو گروه وقتى از حد اعتدال شرع تجاوز كنند ايراد و انتقاد دارد. با يك حكايت كوچك گفتار را به پايان مى بريم: (در همين زمان ما يكى از كسانى كه به دانش كلام مشغول بود, درگذشت. مرد صالحى او را در خواب ديد كه در حالتِ نيكويى قرار دارد. علت را پرسيد, گفت: معلوماتى كه در دنيا كسب كردم به كار نيامد, آنچه به كار آمد اخلاق خوبى بود كه در دنيا داشتم و همان موجب سعادت من شد.) (ج٣, ص١٠٩٠). توفيق مؤلف دانشمند را خواهانيم و اهل مطالعه را به ملاحظه اين مجموعه ارزنده توصيه مى كنيم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو ديوان اسرار (كليات اشعار فارسى حاجى ملا هادى سبزوارى) به كوشش سيد حسن امين, مؤسسه انتشارات بعثت, تهران, ١٣٨٠, ٢٩٠ص, وزيرى.
حكيم, حاج ملا هادى سبزوارى (١٢١٢ـ١٢٨٩هـ.ق) از فيلسوفان و عارفان نامى قرن سيزدهم, صاحب چندين اثر مهم و مغتنم در فلسفه و عرفان است. علاوه بر آثار فكرى, آن حكيم متألّه ديوانى نيز پرداخته است كه به دليل تخلص به (اسرار) در آن به ديوان (اسرار) شهرت دارد. پيش از چاپ حاضر, ديوان اسرار چندين بار منتشر شده است كه از جمله چاپ مرتضى مدرسى چهاردهى است.
آقاى سيد حسن امين در مقدمه مشبع و مستوفاى خود آنچه در باب احوال و آثار حكمى و عرفانى و ادبى حاج ملا هادى سبزوارى قابل بحث و نقد است, در دويست صفحه گرد آورده و افزون بر آن پاورقى هاى سودمند و مغتنمى را به صفحات ديوان افزوده است.
پس از فهرست, سالشمار حاجى آمده است كه شَمايى گويا و نمايى كوتاه از زندگى شاعر, از تولد تا اتمام ساختمان آرامگاه حكيم سبزوارى است. پيش گفتار را با بحث درباره شعر و شاعرى حكيم آغاز مى كند و اشاره به مقام علمى او. معتقد است از فيض كاشانى و حكيم فياض لاهيجى كه بگذريم, در طبقه فيلسوفان و حكيمان ايرانى ـ از فارابى تا حكيم جلوه ـ حاج ملا هادى سبزوارى, شاعرترين فيلسوف ايرانى است. بنابراين ديوان او هم از جهت ارزش هاى ايرانى در ادبيات پارسى, در خور اعتناى بيش تر است و هم از جهت اشتمال بر معانى رقيق و لطيف عرفانى. (ص١١)
سپس عباراتى از علامه محمد قزوينى و محمدعلى جمالزاده درباره مقام شاعرى حاجى نقل مى كند كه همان بهانه اى براى ورود نويسنده به پاره اى از مباحث ادبى مى شود. وى عقيده دارد كه حاجى در سرتاسر ديوانش, به شيوه سخن سراى بزرگ شيراز, خواجه عشق و عرفان, حافظ نظر داشته و (هم از جهت قالب و هم از جهت مضمون و درون مايه سخن, تحت تأثير مستقيم حافظ است. تشابه هاى ساختارى وزن, قافيه, رديف, تركيب هاى لفظى و معنوى بين اشعار سبزوارى و ديوان حافظ به قدرى است كه هركس كه اندك انسى با شعر حافظ داشته باشد, آن را به خوبى درمى يابد.) (ص١٢)
از توضيحات مصحح محترم, چنين برمى آيد كه همه چاپ هاى پيشين ديوان اسرار, مغلوط و غير قابل اعتمادند; از جمله مى نويسد: نيز هيچ يك از مصححان, گويا معناى كلمه (پرتا) را در بيت (تير بيداد تو پرتا به پرى نيست كه نيست) نفهميده اند كه به اشتباه آن را به گونه هاى ديگر ضبط كرده اند. حال آن كه (پرتا) به معناى پرتاب كننده است كه در خراسان و تاجيكستان استعمال داشته است. (ص١٨) گويا همشهرى بودن مصحح با شاعر, در تصحيح ديوان, چندان بى اثر و فايده نيست. از اين گونه اغلاط, نويسنده در چاپ هاى پيشين ديوان اسرار, بسيار نشان مى دهد و پس از آن, پاره اى از اغلاط نسخ خطى ديوان را نيز يادآور مى شود. پس از خرده گيرى هاى بسيار به نسخه هاى چاپى و مخطوط, نويسنده, امتيازهاى چاپ حاضر را چنين برمى شمارد:
١. پرهيز از اغلاط املايى و انشايى;
٢. شماره گذارى اشعار و غزليات اسرار;
٣. افزودن اشعار ديگر اسرار كه در آثار و تأليفات ديگر حكيم, پراكنده بودند و مؤلف همه آن ها را در ديوان جمع كرده است.
٤. مقدمه مفصل كه به دعوى نويسنده, حاوى اطلاعاتى است كه تاكنون در جايى چاپ نشده است;
٥. اشاره به طريقت عرفانى و سلوكى اسرار كه بر مشرب اويسى بوده است;
٦. اشاره به محافظه كارى اسرار در مواجهه با فقها و علماى معاصر خود;
٧. اشاره به موسيقى دانى و موسيقى دوستى اسرار و خاندان او;
٧. مقايسه حكيم سبزوارى با حافظ و ابوالحسن جلوه;
٨. بررسى بينش سياسى ـ اجتماعى اسرار;
٩. اثبات مرگ ارادى اسرار;
١٠. تعليقات و ضمائم اين كتاب كه شامل اشعار فرزندزادگان ملا هادى سبزوارى است:
١١. سالشمار زندگى;
١٢. فهرست اعلام.
(ص٢٠ـ٢٢)
مع الاسف نويسنده به روشنى نمى گويد كه از ميان همه نسخه هاى چاپى و خطى كه در اختيار داشته است, بيش تر به كدام يك از آن ها نظر و اعتنا و اعتماد كرده است, و يا سخنى از شيوه تصحيح نمى رود.
در شرح زندگانى اسرار, نويسنده در مقدمه به نكات زير توجه كرده, مباحث سودمندى را يادآور مى شود;
ـ اهميت فلسفى سبزوارى در برابر فلاسفه قدر اول جهان;
ـ اهميت اخلاقى و روحانى سبزوارى: جمع ظاهر و باطن;
ـ طريقه سلوك عرفانى و پرورش روحى سبزوارى;
ـ زيست نامه سبزوارى به قلم خود او;
ـ ماده تاريخ, اولاد و آرامگاه حكيم سبزوارى.
(ص٣٥ـ٧٠)
سپس حالات و كرامات حكيم سبزوارى را باز مى گويد و فصل دوم مقدمه (ص٧٢ـ٩٩) را بدان اختصاص مى دهد.
فصل سوم, حوزه علمى سبزوارى را برمى رسد و نام و شرح حال پاره اى از شاگردان وى ـ از جمله آخوند خراسانى, صاحب كفاية الاصول و ملا حسينقلى همدانى و ميرزا مهدى قمشه اى ـ را گزارش مى كند. (ص٩٩ـ١٢٦)
تأليفات حكيم حاج ملا هادى سبزوارى در فصل چهارم كتاب گزارش و ارزيابى مى شود. نويسنده پيش از توضيح درباره هريك از آثار اسرار كه بالغ بر ٣٦ اثر است, راجع به آثار سبزوارى, بحثى كلى كرده, مى گويد: (از مطالعه فهرست آثار و تأليفات سبزوارى به خوبى معلوم مى شود كه اين حكيم در علوم و فنون مختلف صاحب تأليف است, از جمله در فقه و اصول و كلام و اخلاق و حديث و بديع و معانى و شعر. [اما] بيش ترين و بهترين آثار او از نظر كمّى و كيفى در حكمت و فلسفه و منطق است. امتياز و شاخصيّت سبزوارى در فلسفه, تشريح و تفصيل و تجزيه و تحليل انظار و افكار ملاصدراى شيرازى است.) (ص١٢٦ـ ١٢٧) در همان جا است كه مى افزايد ملاصدرا و حكيم سبزوارى, بيش تر عارف و متأله اند تا فيلسوف. (ص١٢٧)
پس از گفت وگو درباره يكايك آثار حاجى, نوبت به فصل پنج مى رسد كه درباره موسيقى دانى و موسيقى دوستى اسرار است. شعر و شاعرى و شعور اجتماعيِ حكيم سبزوارى, عنوان و موضوع فصل ششم است كه در آن درباره مقام شاعرى اسرار به تفصيل سخن مى گويد و مى نويسد: سبزوارى, حكيم و عارف بزرگى است كه شعر سروده است; يعنى حرفه اصلى سبزوارى تدريس و تأليف و استادى تمام وقت فلسفه بوده است و پيداست كه حكيم سبزوارى فقط به طور تفنن و به رسم فرار از تفكر و تتبع و براى پناه جستن به عوالم احساس, عاطفه, جذبه, عشق, مكاشفه و اشراق شعر مى گفته است; چنان كه خود در غزل ٦ مى گويد:
حاصل مدرسه به جز قال و مقال هيچ نيست
اسرار زين سپس, كنم رهن به مى, كتاب را
سبزوارى, عارفِ شاعر است, ولى حافظ شاعرِ عارف است. (ص١٥٠)
از همين جا وارد بحث مفصلى درباره حافظ و مقام ادبى و عرفانى او مى شود كه اجتناب از آن, بسيار مناسب تر مى نمود. (ص١٥٧ـ١٨٧)
نويسنده در پايان مقدمه, ذيل عنوان (پايان مقدمه و نتيجه كلام) ديدگاه كلى خود را درباره حكيم سبزوارى بيان مى كند كه بسيار شجاعانه و به دور از تعارفات اهل علم است; هرچند به عقيده راقم سطور, جاى نقد و نظر بسيار دارد. (ص٢٠٥ـ ٢١٠)
پس از اين مقدمه مستوفا و مغتنم, ديوان اسرار آغاز مى شود. غزليات به حروف الفباى حرفِ آخر بيت تنظيم شده و نخستين غزل با اين مطلع آغاز مى شود:
آمدم از خود به تنگ, كو سرِ دارِ فنا؟
نوبت منصور رفت, گشته كنون دور ما
افزوده هاى مصحح محترم در پاورفى هاى اكثر صفحاتِ كتاب, شامل مباحث تاريخى, لغوى, اصطلاحى و اشاره به نسخه بدل ها است. همچنين كشف اشارات سبزوارى در لابه لاى اشعارش, از تعهدات مصحح در پاورقى ها است. وى اكثر اشارات و كنايات شاعر را در پاورقى لو مى دهد و گاه در اين كار افراط نيز مى كند. پاره اى از اشاره يابى هاى مصحح, فقط براى كسانى مفهوم و مقبول است كه شناختِ عميقى از حكيم سبزوارى و آراء و انظارش دارند. مثلاً در صفحه ٢٥١, غزل٤٣, بيتى آمده است كه تفسير مصحح از آن خواندنى است:
بيت چهارم از غزل٤٣ بدين قرار است:
آن جا كه هستيِ حق است, هستى كل مستغرق است
جايى كه (نور مطلق) است كى جاى اظهار من است
مصحح در پاورقى, در توضيح اين بيت مى نويسد: (نورِ مطلق, اشاره به نور عليشاه اصفهانى است كه حكيم سبزوارى در بيت سابق هم از گيسوى او سخن گفته است.) (ص٢٥١)
يا مقطع غزل٤١ را كه شامل چند كلمه فلسفى (بود, نمود و هستى) است, تفسيرى كاملاً صدرايى مى كند:
وصف آن رخسار با اسرار هم زان يار دان
كان نمودى را كه نبوَد بود, هستش مشكل است
مى نويسد:
(يعنى ماهيتى كه فاقد وجود است, موجوديّت بر او صدق نمى كند; كما قال السبزوارى فى منظومته: ماليس موجوداً يكون ليسا/ قد ساوق الشىء لدينا تايسا. فردوسى نيز در شاهنامه گويد: ندانم چه اى (يعنى ماهيت تو را نمى دانم) هرچه هستى (وجود) تويى. و برهان اصالت وجود از بقيه اشعار فردوسى مشخص است.) (ص٢٥٠)
اين توضيحات كه گاه از خط پاورقى نيز مى گذرد و به داخل متن راه مى يابد, علاوه بر شكافتن معناى لغات و جملات, هر از گاه كليّت شعرى را نشانه مى گيرد و مثلاً نويسنده توضيح مى دهد كه حكيم سبزوارى اين غزل را براى چه و براساس چه انگيزه اى سروده است. نمونه را بنگريد به توضيح وى, در ذيل چند مديحه كه نويسنده همه آن ها را ناشى از كم اطلاعى و محدوديت اسرار دانسته و او را به ناآگاهى از اوضاع سياسى ـ اجتماعى كشور متهم مى كند. البته اين جرم را كاملاً بخشودنى مى داند; زيرا در برابر آن ها منصب يا خلعت يا هديه اى از پادشاه نگرفته است. (ص٤٠٩)
پس از غزليات, ١٥رباعى, يك دوبيتى و چند قطعه از حكيم سبزوارى آورده مى شود. آن گاه اشعار فرزندزادگان اسرار مى آيد كه عبارتند از: مدرس اسرارى, ضياءالحق حكيمى, صدرالدين حكيمى و بهاءالدين حكيمى. (ص٤٢٣ـ٤٦٩)
ديگر ملحقات پايانى كتاب, كتابشناسى و نمايه است. حسن ختام را, غزلى از اسرار را باز مى خوانيم:
غزل٤٢:
گل آمد; بلبلان را اين پيام است
كه بى مى زندگى ديگر حرام است
بزن مطرب كه دور زاهدان رفت
بيا ساقى كه اكنون دور جام است
مده ناصح دگر پندم در اين فصل
كسى كو مستِ مى نبوَد, كدام است
صف رندان صافى سينه را باز
صفايى از شراب لعلْ نام است
سپندى بهر چشم بد بسوزان
كه ما را طاير اقبال رام است
بسامان است دور آسمانم
مرا كار جهان اكنون به كام است
گرم جام تهى چون ماه نو بود
بحمدالله ز مى ماه تمام است
زليخا طلعتى دارم كه او را
هزاران يوسف مصرى غلام است
شدم تا من خراب آن مى لعل
خراباتم محل, شُربم مُدام است
دلم اسرارِ جام جم نهان داشت
از آنم از ازل, اسرارْ نام است
(در توضيح بيت هشتم كه در آن نام زليخا آمده است, توضيح مى دهند كه اشاره حاجى به ازدواج اولش است)
براى جناب سيد حسن امين كه بحمدالله توفيق شايانى در تأليف و تحقيق دارند, آرزوى سلامتى و موفقيت بيش تر در خلق آثار علمى داريم. رضا بابايى تجربه دينى و مكاشفه عرفانى, محمّدتقى فعالى, تهران, مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, زمستان ١٣٧٩, چاپ اوّل, ٥٧٢ص, وزيرى.
نگاهى تاريخى گواه آن است كه عرفان با تصوف, كه بيش تر جنبه عملى و نيز اجتماعى دارد, آغاز شد. تصوف با (مكتب زهد) كه آن را اصحاب صفّه و بعد حسن بصرى (٢٢ـ ١١٠هـ.ق) بنيان نهادند, به صحنه آمد. زهدگروى اسلامى در قرن دوم به دست اول بانوى صوفى يعنى رابعه عدويّه (متوفاى ١٣٥ يا ١٨٥ق) به مكتب (محبت و عشق) بدل شد.
جريان عمل گروى عرفانى و صوفى مآبى اجتماعى از قرن هاى متوالى گذشت و در هر عصر و زمانى از ويژگى هاى خاصى برخوردار گرديد تا اين كه در قرن ششم, حكمت اشراق كه به دنبال و در برابر حكمت مشّائى كه رو به افول گذاشته بود مطرح شد و با تكيه بر دو عنصر ذوق و استدلال, يك سلسله مبانى خاص فلسفى را بنيان نهاد.
صوفيه با آن كه با استدلال و عقل رابطه خوبى نداشتند, بر اثر جدال ها و مناظرات علمى و نزاع هاى فرقه اى اندك اندك رو به استدلال كردن آرا و نظريات خود نهادند. مجموع اين عوامل در قرن هفتم و به دست عارف نامى و شهير, محيى الدين بن عربى (متوفاى ٦٣٨ق) به ثمر نشست. در اين هنگام بود كه تصوف رنگ علمى و استدلالى به خود گرفت و صوفى مآبى از وضعيت عملى و اجتماعى صرف خارج شد و جنبه نظرى و علمى نيز به خود گرفت.
ابن عربى كه بنيانگذار عرفان نظرى است, توانست در اقدامى بى نظير و بى سابقه, مكتب فلسفى و نظرى عرفان را به جهان عرضه كند و با تدوين كتاب (فصوص الحكم) تصوف و عرفان را از نظر استدلالى و عقلى نيز غنى سازى كند. در اين ميان مكاشفه يا واژه هاى نزديك به آن, نظير شهود, مشاهد, معاينه, فتوحات, حالات, مقامات و يقين, داراى جايگاهى ويژه شد و از مباحث مطرح در عرفان نظرى شيخ اكبر گشت.
توجه به اين نكته از اهميت خاص برخوردار است كه طرح مسأله كشف و شهود در عرفان اسلامى رويكردى خاص دارد. به عبارت ديگر, عرفا برآنند كه عقل انسان و ديگر قواى ادراكى او, استعداد و توان وصول به حق و اسماء و صفات او را ندارد. معرفت ذات احدى و اسماء و صفات حسناى او تنها از طريق كشف و الهام تأمين مى شود; چنان كه شريعت تعليمى است كه از تجارب نبوى حاصل مى آيد.
در دو قرن اخير, مسأله (تجربه دينى) براى دين پژوهان و دانشوران انديشه دينى و علاقه مندان به رشد مطالعات دينى, موضوعى اساسى و حياتى بوده است. در اين دو سده, دين همواره امرى تجربى تلقى شده است و كم كم نگرش گزاره اى مثبت به دين آهسته آهسته از صحنه تحقيقات دين شناسانه كنار رفت.
هرچند تجربه دينى با سابقه, فراگير و همگانى است, انديشه تجربه دينى به عنوان يك مسأله و نظريه, جديد و نو است. ظهور اين مفهوم در اواخر قرن هجدهم بيش تر متأثر از پروژه شلاير ماخر بوده است. مطالعه زمينه هاى تاريخى, ما را با اين واقعيت آشنا مى كند كه عواملى چند, شرايط را براى اعلام برنامه شلاير ماخر فراهم ساخت. الهيات طبيعى كه از سوى توماس آكويناس شديداً حمايت مى شد, با فرا رسيدن عصر جديد به افول گراييد.
هيوم بيش از همه در مخالفت با الهيات طبيعى نقش داشت. او با تكيه بر مبانى تجربه گروى, اركان و عناصر مختلف الهيات طبيعى نظير برهان نظم و برهان معجزه را مورد ترديد قرار داد و از اين طريق آن را با انتقاد جدى مواجه ساخت. در اين هنگام حفظ دين و ارائه توجيه معقولى از ديانت, نيازمند طرحى جديد بود. شلاير ماخر با تأكيد اعلام داشت كه ادله اثبات خدا پوسته دين را تشكيل مى دهد, اما قلب دين, تجربه است و از اين رو دين مى تواند به حيات خود ادامه دهد.
عامل دوم سلسله انتقادهايى است كه از سوى كانت مطرح شد. كانت سه عنصر اصلى دين را وجود خدا, اختيار انسان و وجود و جاودانگى روح دانست. اين سه عنصر از محدوده عقل نظرى بيرون رانده شدند و جايگاهى جز در حوزه عقل عملى براى آن ها در نظر گرفته نشد. از ديدگاه كانت, دين به اخلاق تحويل مى شود; از اين رو, دين اصالتى ندارد و حوزه مستقلى را اشغال نمى كند. طرح شلاير ماخر انتقادى است به دين شناسى كانت و با تحويل گروى او مخالفت دارد.
مجموعه عوامل ياد شده به همراه ظهور مكتب رمانتيك و نقد كتاب مقدس, شرايط را به طور كامل براى پيدايش ديدگاهى كه دين را از قلمرو تأملات عقلى و ادله ذهنى بيرون ببرد و آن را صرفِ احساس و عاطفه معرفى كند, فراهم كرد. شلاير ماخر قلب و هسته دين را تجربه دانست و اعلام كرد كه خدا يك فرضيه نيست, بلكه براى شخص مؤمن يك تجربه است: تجربه اى زنده و پويا كه همواره در قلب شخص ديندار مى تپد. او با تنظيم دو كتاب درباره دين و ايمان مسيحى مؤثرترين دفاع و تقرير را از استقلال تجربه دينى به عمل آورد و از اين طريق ايمان مسيحيت را از نو بازسازى نمود. البته اين جريان توسط ويليام جيمز, اتو, استيس, و پراودفوت ادامه يافت و در قرن معاصر به طور كاملاً گسترده و وسيع مورد توجه محافل آكادميك قرار گرفت. برخى از مسائلى كه در زمينه تجربه گروى دينى مطرح شد از اين قبيل است كه تجربه دينى يا تجربه عرفانى چيست؟ آيا تجارب دينى يا عرفانى هسته مشتركى دارند؟ آيا تجربه اى بدون تفسير وجود دارد؟ ارزشِ معرفتيِ تجارب تا چه حد است؟ و نهايت اين كه, آيا تجربه دينى يا عرفانى مى تواند توجيه گر اعتقادات دينى باشند؟
كتاب حاضر مى كوشد به اين پرسش ها پاسخ دهد.
فصل يكم در واقع شأن مقدماتى دارد, مكاشفه و تجربه دينى و عرفانى را در گذر زمان بررسى مى كند. اگر به بحث مكاشفه, نظرى تاريخى داشته باشيم, خواهيم ديد كه ريشه آن را بايد در قرآن كريم جستجو كرد و اين اولين دوره تلقى مى شود. دوره دوم, جستجو در حديث است. آراى كلامى اعم از ديدگاه هاى مجسّمه, مشبّهه, معتزله, جهميّه, حنابله و اشاعره نيز, دوره سوم را تشكيل مى دهند. چهارمين دوره مربوط به عرفان است كه در اين زمينه نيز بعضى از ديدگاه هاى ارائه شده تا قرن چهارم بررسى شده است. فصل دوم به بررسى تجربه دينى و عرفانى اختصاص دارد. در آغاز, جهت تبيين جايگاه تجربه عرفانى, شاخه هاى دين پژوهى مدرن مطرح شده اند. ابعاد تجربه عرفانى, حوزه و قلمرو آن و عوامل ظهور و تكوّن اين بحث, از ديگر مباحث اين بخش مى باشند.
فصل دوم نيز در دو بخش تنظيم شده است: بخش يكم كه به مكاشفه اختصاص دارد با تبيين واژگانى و ارائه ديدگاه هاى پيشگامان عرفان مى آغازد. مكاشفه داراى يك سلسله ويژگى ها و پيامدهايى است كه در ادامه مطرح شده است. البته مكاشفه داراى ماهيت و حقيقتى است كه لازم بود در بحثى مستقل به آن پرداخته شود. آخرين بحث اين بخش, نوعى نظريه پردازى در باب كشف و شهود عرفانى است. بدين منظور تمام پيش فرض هاى مكاشفه در عرفان اسلامى استخراج و با ترتيب منطقى مطرح شده اند.
بخش دوم اين فصل نيز به تجربه دينى و عرفانى اختصاص دارد. اولين بحث كه به طور طبيعى مطرح مى شود, پاسخ به اين پرسش است كه: تجربه دينى و عرفانى چيست؟ بررسى انواع و اصناف تجربه دينى بحث بعدى را تشكيل مى دهد. درباره تجارب عرفانى ديدگاه هاى متنوعى مطرح شده است كه در اين نوشتار از ميان آن ها سه ديدگاه عمده و اساسى به بحث گذارده شده است و هريك از آن ها از زواياى مختلف مطرح شده اند, ماهيت تجربه دينى و عرفانى و نيز سوگيرى تجارب دينى, از ديگر مباحث اين بخش مى باشند.
در رابطه با مكاشفه و تجارب عرفانى مسائل مختلفى مطرح مى شوند كه در فصل سوم مورد بحث قرار گرفته اند. مسأله ملاك, نخستين بحث اين فصل است, از ديگر مسأله هاى مهم مطرح شده در اين باره اين است كه آيا تجارب همراه با تفسيرند؟ اين مسأله نيز از چندين زاويه كاويده شده است. رابطه و نسبت ميان وحى و مكاشفه هم در ادامه مطرح شده است. آخرين