آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦

نگاهى به كتاب ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام(ج٣), غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, ١٣٧٩, ٤٧٨ص.
با انتشار مجلد سوم (ماجراى فكر فلسفي…) (پيش تر دو مجلد آن را ما در آينه پژوهش شماره ٤٤ و ٥٠ معرفى كرده ايم) خواننده تقريباً سيرى در كلام و فلسفه اسلامى را به پايان رسانده است. البته مؤلف محترم اگر مجلدى هم به نويسندگان عرفان نظرى (شارحان ابن عربى) اختصاص دهند, اين دوره كتاب به كمال نزديك تر خواهد شد.
در اين مجلد, نخست به نظر مى آيد كه مؤلف دانشمند در نظر داشته رساله اى درباره ملاصدرا بنويسد; چنان كه از فصل سوم تا سيزدهم بسيارى مطالب مستقيماً به ملاصدرا مربوط مى شود و پس از آن نيز سخن از شارحان و منتقدان ملاصدرا مى باشد. نهايت اين كه هم در شارحان (مثلاً قاضى سعيد قمى) هم منتقدان (مثلاً احسائى) نقطه نظر خاصى حاكم است. لبّ قضيه اين است كه آيا توجه به احاديث براى يك فيلسوف چگونه ممكن است؟ بلى اگر در موضوعات مطرح شده در حديث بينديشند و مثل يك فيلسوف به روش فلسفى در آن ژرفكاوى نمايند, عيبى ندارد, اما آيا يك فيلسوف مثل يك فقيه و حتى متكلم بايد به احاديث استناد نمايد؟ شايد بگوييد كه حديث بايد با عقل سازگار باشد, اما حقيقت اين است كه حديث بايد با معيارهاى نقلى صحيح, مسلم الصدور از معصوم باشد, و در ثانى با زمينه سنجيِ فضاى صدور آن حديث بايد معناى كلمه و عبارت را بفهميم. حمل اصطلاحات متأخر آفت ديگرى در فهم احاديث است. مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه خوئى در شرح نهج البلاغه مواردى از شرح ملاصدرا بر اصول كافى ذكر و تنقيد مى نمايد; از آن جمله است عباراتى در شرح حديث اول از باب جوامع التوحيد: (اعلم ان ذاته تعالى حقيقه الوجود بلاحد… فلابد ان يكون بها وجود كل الاشياء وان يكون هو وجود الاشياء كلها…)١ و نيز در شرح حديث پنجم از باب حدوث عالم از ملاصدرا نقل كرده است: (هو كل الوجود و كله الوجود وما من شيئ الا وهو ذاته او تبع ورشح لذاته, وما فى الوجود الا ذاته وصفاته وافعاله)٢ و اين ها را به لحن استنكار نقل مى كند; زيرا با ظواهر شرع سازگار نيست.
در اين جا مسأله تأويل مورد توجه قرار مى گيرد. بعضى ها آيات قرآن را به استثناى آيات الاحكام, همه را متشابه مى دانند; زيرا برداشت افراد از آن ها متفاوت است و بعضى دايره متشابهات را محدودتر گرفته اند. آنچه هست مسلماً در تأويل حروف مقطعه و آيات مربوط به حشر و نيز صفات الهى و معجزات انبياء كه در قرآن آمده است, ميان صاحبنظران مسلمان اختلاف هست و جز اين كه بگوييم (اللّه اعلم) و يا تأويل آن را از راسخان در علم (=معصومين) بجوييم چاره اى نيست و به هر حال به جز معصوم, ديگران در تأويل برابرند; چنان كه در تشخيص اصالت عبارات احاديث نيز بايد دقت ورزيد كه اهل تأويل به آن كارى ندارند وگرنه بسيارى كسان بوده اند كه از ذهنيات خود عبارتى برمى آوردند و گاه مى پنداشتند كه حديث است.٣
البته ملاصدرا و شيخ احسائى هيچ كدام معيارهاى نقلى را بر احاديثى كه دوست مى داشته اند صحيح باشد, حاكم نكرده اند و طبق سليقه و فهم خود براى احاديث معنايى در نظر گرفته اند. لذا به گمان من در مقام داورى وقتى پايه مشابه است وجه ترجيحى باقى نمى ماند.
اين كه مؤلف محترم گفته اند معيار ملاصدرا عقل است, و احسايى به تشخيص ايشان مذاق اخبارى دارد, به قول مباحثان قديم هردو مقدمه ممنوع است; چرا كه عقل مورد نظر ملاصدرا در شرح احاديث (صفحات ٣٢٠ـ٣٢٢, ماجرا,…) عقل طبق اصطلاح شرع است; وانگهى احسايى اخبارى محض نبوده و حتى خودش رسالاتى در اصول دارد.٤
كسانى هستند كه كتابى را مى خوانند و در باطن مى پسندند, اما به روى مبارك نمى آورند. كسانى هم هستند كه از اظهارنظر و ارزشيابى علمى و انتقادى خوششان نمى آيد; حال آن كه بايد از منتقد با انصاف ممنون باشند و دستش را هم ببوسند. كسانى هم هستند كه خيال مى كنند هرچه بگويند به خرج مى رود و مال را به ريش صاحبش مى خرند! مسلماً دكتر دينانى از آن هايى هستند كه قاعدتاً بحث و انتقاد علمى را مى پسندند; زيرا تفكر با همين (ان قلت…)ها پيش رفته است.
بايد دانست وقتى كتابى تأليف و به چاپ سپرده شد, ديگر متعلّق به جامعه فرهنگى است و نمى شود گفت چرا مورد انتقاد قرار مى گيرد. حكايت آن سيد نوحه خوان را به ياد داريد كه مرحوم استاد مطهرى نقل كرده است كه روضه غلط مى خواند. عالمى بدو تذكر داد. سيد روضه خوان گفت: به تو چه مربوط, روضه جدّ خودم است, هرجور بخواهم مى خوانم! آيا در تقرير مطالب فلسفى و مباحث تاريخ فلسفه هم فقط كسان خاصى مى توانند هرچه خواستند بگويند, و فى المثل كسى به كفش ملاصدرا نبايد بگويد كفشك؟ حال آن كه خود ملاصدرا ده ها ايراد بر بوعلى سينا گرفته است.٥
لذا اگر خواننده اين مقاله به بعضى نكات انتقادى برمى خورد دليل بر اين نيست كه كتاب را ارزشمند نمى داند, بلكه برعكس براى كتاب ماجراى فكر فلسفي… ارزش قائل است و مؤلف دانشمند آن را ارج مى گذارد; الاّ اين كه در ايران نقد را غالباً يا فحش تلقى مى كنند يا تعارف, لذا از نقد تلقى غير نقد مى شود. مؤلف محترم گفته اند: احسائى (و سيد كاظم) فلسفه را نزد استاد نخوانده اند; لذا ايراداتشان وارد نيست (در مواضع متعدد كتاب); حال آن كه به نظر بنده اين يك تقرير فلسفيانه نيست, بلكه بايد ببينيم (ماقال) چيست نه اين كه (من قال) كيست. بوعلى سينا هم استاد قابل توجهى نداشته است. تازه همين ايراد هم سابقه دارد و پيش تر گفته اند. و نيز آورده اند آخوند ملا على نورى ابتدا كتاب فوائد المهمه احسائى را مى ستود, سپس گفت من معانى ديگرى فهميده بودم.٦
اينك چند نكته جزئى كه در كتاب مشاهده مى شود:
يك نكته كه قبلاً نيز مؤلف محترم در جلد دوم (ص٣٤٢) اشتباه كرده اند و بنده در آينه پژوهش (ش٥٠, ص٧٠) يادآور شده بودم, باز هم در جلد سوم (ص٢٨٩) همان سهوالقلم تكرار شده! و شعر صاحب بن عباد را به ابن فارض نسبت داده اند كه بين اين دو شخص تقريباً چهار قرن اختلاف است. شعر اين است:
رقّ الزجاج ورقّت الخمر
فتشاكلا وتشابه الامر
فكانّما خمر ولا قدح
وكانما قدح ولا خمر
كه بسيار بسيار معروف است و در تمام كتب عرفانى بدان تمثل مى كنند. ممكن است گفته شود اشتباه يا بى توجهى در نقل صحيح يك شعر چه لطمه اى به يك كتاب فلسفى يا تاريخ فلسفه مى زند؟ جواب اين است كه وقتى مؤلفى در نقل شعرى آن هم پس از يادآورى, مسامحه مى ورزد آيا خواننده به ساير منقولات وى خصوصاً از كتب خطى يا چاپ سنگى و كمياب چگونه اطمينان كند؟ اين گونه مؤلفان و اساتيد ممكن است در نقل عبارات از رسالاتى كه دانشجويان تحت نظر ايشان تصحيح مى كنند, يا در نقل منقولات ديگر دانشمندان در وزن و عرض خودشان هم دچار خبط و خلط و سهو و نسيان و زيادت و نقصان شوند. پس اين كلمه مرحوم علامه قزوينى بيراه نيست كه از راه مبالغه و تأكيد گفته است: حتى (بسم اللّه) را از حافظه نقل نمى كنم, بلكه از روى نوشته, مى نويسم. اينك نكته اى ديگر:
از عناوين فصول كتاب يكى هم (نور يا وجود) است. مؤلف, قول ملاصدرا را با تأييد نقل مى كند كه مراد سهروردى از نور همان وجود است: (المصنف عدل عن لفظ الوجود بلفظ النور).٧ و حاج ملا هادى سبزوارى هم سروده:
الفهلويون وجود عندهم
حقيقه ذات تشكك تعم
كه مرادش از فهلويون حكماى اشراق است; حال آن كه حكماى اشراق وجود را اعتبارى مى دانستند و نور را نه مساوى وجود بلكه ماهيتى شامل همه ماهيت ها مى انگاشتند.٨ به هر حال خود استاد دينانى متخصص فلسفه سهروردى هستند.
در ترجمه يك عبارت, تأمل بيش ترى لازم است: (ان بين الوجود والماهية الموجودة به ملازمة عقلية لاصحابة به حسب الاتفاق, بالمعنى المعهود بين الحكماء). در بيان عبارت نوشته اند: (صدرالمتألهين رابطه ميان وجود و ماهيت را يك رابطه معهود شناخته شده شمرده, معتقد است اين رابطه در نظر حكما به هيچ وجه ناشناخته و بى سابقه نبوده است.) حال آن كه ترجمه درست عبارت چنين است: (بين وجود و ماهيتِ وجود يافته به واسطه آن, ملازمه اى عقلى هست نه يك همراهى اتفاقى, آن گونه كه ميان حكما معهود است.) خود مؤلف نيز در صفحه بعد (ص١١٥) تأكيد كرده مسأله وجود و ماهيت به سبك صدرالمتألهين در آثار فلاسفه قبل از وى ديده نمى شود. پس (معهود) نبوده است.
به گمان بنده ركود انديشه در فلسفه اسلامى از زمانى آغاز شد يا بايستى شروع شده باشد كه اولاً ارتباط فلسفه با مسائل زنده و ملموس قطع شد و به كلى تجريدى گرديد; ثانياً در فلسفه هم دچار نوعى طرفدارى از (بازگشت ادبى) شدند و از نوآورى ترسيدند; يعنى هم خودشان نوآورى نمى كنند و هم از كسانى كه نوآورى كرده اند مى ترسند و ديگران را هم مى ترسانند.
اين را از اين جهت عرض مى كنم كه به گمان بنده, مقاومت در برابر ايرادهاى احسائى بر ملاصدرا از ديرباز بيش تر از اين جهت بوده كه احسائى را بنيانگذار يك نحله غاليانه در مذهب مى انگاشته اند و لذا اگر به فرض در مباحث فلسفى هم دو كلمه حرف درست داشته يا دست كم سؤال و احتمال قابل توجهى را مطرح كرده است, اين را هم مشمول توطئه سكوت كرده يا مورد طعن و تمسخر قرار داده اند. هوچيگرى و معركه گيرى كه شأن نقد علمى نيست. نمونه تاريخى اش اظهارنظر دوگانه سيد محمدباقر خوانسارى مؤلف روضات الجنات نسبت به شيخ احسائى است كه نخست با آگاهى كامل به تمام آثار و عقايد شيخ احمد پس از مرگ او را با عبارات بسيار محترمانه ستوده و پس از گسترش تكفير شيخ احسائى و سيد كاظم رشتى ـ بعد از جريان بابيه ـ خوانسارى نيز ذيل احوال شيخ رجب بُرسى به شيخ احمد و پيروان وى تعريض كرده است. هرچند بعضى محققان معاصر شيخيه تغيير عقيده يا موضعگيرى خوانسارى را قبول ندارند.٩
نويسنده جزوه (اهل غرض به صاحب روضات الجنات نفهميده تهمت زده اند) از مؤلف كتاب (روح مجرد) كه پيرو محيى الدين است, نقل مى كند هنوز صاحب روضات الجنات در قيد حيات بودند كه آثار عرفان شيخ احمد احسائى بروز كرد و فتنه بابيه ايران را فراگرفت; به طورى كه آن تعريف ها و تمجيدها و تحسين ها تبديل به تكذيب شد (ص١٤). در اين جا جالب است اشاره كنم كه اقبال لاهورى, بابيگرى را تحت تأثير فلسفه ملاصدرا پنداشته است!١٠ ايضاً نويسنده جزوه مذكور, قول مشهور و مورد اعتراض شيخ احمد را كه وجود و ماهيت هردو اصيل اند كه صاحب منظومه بدان تعرض نموده, چنين توجيه مى نمايد:
مراد از وجود, ماده و از ماهيت, صورت است و شيخ احمد براى هردو اصالت قائل است, اما به دو جعل, كه يكى مترتب بر ديگرى است. ماده به جعل اول مجعول است, و صورت به جعلى كه متفرع و مترتب بر جعلى كه به ماده تعلق گرفته مجعول مى باشد… پس اگر مى فرمايد وجود و ماهيت هردو اصالت دارند, يعنى هردو تحقق دارند, ولى نه در عرض هم بلكه در طول هم…١١
با اين تقرير شايد ديگر جاى استغراب و استبعاد نباشد.
چه از جانب مخالفان و چه از جانب مدافعان ملاصدرا يا شيخ احسائى برخوردها شديد است.١٢ و جالب اين كه اهل تفكيك هيچ يك را قبول ندارند و به هردو مى تازند. اما اين كه كدام از اين دو (ملاصدرا و شيخ احمد) پاسخ مشكلات ذهنى را مى دهند, باز هم امرى نسبى است. مثلاً شيخ احمد به سه نوع جسم قائل است در سه مرتبه از لطافت, و نيز مى گويد: جسم هيچ گاه نفس نمى شود, جسم طبق حركت جوهرى در همان جسمانيت ترقى مى كند…. ١٣
اين كه بحث در اين نكته خاص (محاكمه پيروان صدرالمتألهين و شيخ احسائى به لحاظ فلسفى) مورد تأكيد قرار گرفت, براى آن است كه برخلاف موارد ديگر كه مؤلف با سعه صدر برخورد كرده, اين جا نوشته اش جنبه متعصبانه و رديه نگارى دارد و گاه صورت جدل به خود مى گيرد كه چرا سيد كاظم رشتى در شرح قصيده, براساس موازين عرفانى سخن گفته و در اصول العقايد, عرفان را رد كرده است, عيناً مى توان گفت ملاصدرا نيز در كسر الاصنام الجاهليه و رساله سه اصل بر تصوف تاخته و در ساير كتب خود به عرفا نزديك است. بايد ديد از چه جهت رد كرده و از چه لحاظ تأييد نموده اند. به قول خود دكتر دينانى (گزاف نيست اگر ادعا كنيم كه هيچ آيين و طريقه اى نيست مگر اين كه با مظاهرى از عقل همراه است.)١٤ نويسنده به دنبال آن مى افزايد: (اعتبار و اهميت عقل به اصول عقايد, محدود نمى گردد بلكه در استنباط احكام فرعى نيز عقل نقش عمده و اساس خود را ايفاء مى نمايد.) در اين جا بايد گفت عقل, استقلالاً نقشى در فروع ندارد و حتى يك حكم فرعى از عقل محض استنباط نمى شود, بلكه دليل عقلى طريق فهم سه دليل ديگر (قرآن و سنت و اجماع) است, و تازه حجيتِ امام هم به حجيّت سنّت برمى گردد.
آيا همچنان كه مؤلف محترم نقل كرده اند مناسب نيست كه به (باستانشناسى معرفت) (ص٢٦٢) بپردازيم و به آن نواحى برسيم كه عقل با وهم آميخته بوده و از اعماق تاريك ماقبل تاريخ به روشنايى تاريخ رسيده است.
مؤلف پيشنهاد مى كند مبحث عقل را از اپيستمولوژى به انتولوژى (يعنى از معرفت شناسى به وجودشناسى) منتقل سازيم. اين همان كارى است كه هگل در فلسفه غرب صورت داده است. اگر همچون هگل تصور كنيم كه عقل خودش را در تاريخ تحقق مى بخشد, بايد به نوعى تكامل عينى معتقد باشيم. پس بايد انديشه اساتيد فلسفه از چهارصد سال پيش به اين طرف تكانى خورده باشد, نه اين كه همان تكرار مكررات. شك نيست ملاصدرا متفكر بزرگ و دوران سازى است, اما جمود بر او و پنهان شدن در پشت او و غير قابل تصور دانستن هرگونه نقد و نفى او, فلسفيانه نيست. حداقل اين است كه شيخ احمد و پيروان او جرأتِ تنقيدِ ملاصدرا داشته اند و سدى را شكسته اند و احتمالات و فرض هاى ديگرى مطرح كرده اند.١٥
از اين كه بگذريم انصافاً آنچه گفته اند غالباً نه اثبات پذير است نه نفى پذير, و از باب تخيل است و ترجيح حرف هاى يكى بر ديگرى كه شايد وجهى نداشته باشد.
توفيقات بيش تر ناشر و مؤلف را در خدمات علمى آرزومنديم.پاورقي: ١. منهاج البراعة, ج١٣, ص١٤٨. ٢. همان, ج١٣, ص١٥٠. ٣. براى نمونه ر.ك: هزار و يك كلمه, استاد حسن زاده آملى, ج١, ص٥٣, و نيز داستان شيخ احمد احسائى با شيخ محمدحسن صاحب جواهر (قصص العلماء, ص٥٤). ٤. ر.ك: روضات الجنات, ج١, ص٨٨ ـ٩٠. ٥. ر.ك: مقاله عليرضا ذكاوتى قراگزلو در مجله معارف, فروردين ـ تير٧٠. ٦. قصص العلماء, ص٤٢. ٧. ص١٣٠ نقل از شرح حكمةالاشراق, ص٢٨٣. ٨. شرح مبسوط منظومه, استاد مطهرى, ج١, ص٢١٧. ٩. ر.ك: جزوه (اهل غرض به صاحب روضات الجنات نفهميده تهمت زده اند) نوشته سيد احمد حبيب اللّه. ١٠. سير فلسفه در ايران, ترجمه آريانپور, ص١٠٨. ١١. همان, ص١٤. ١٢ . ر.ك: مجله معارف, آذر و اسفند ١٣٦٤ . ١٣ . بقيةاللّه…, ج٣, ص٦٨ ـ٧٠ . ١٤ . ماجراى فكر فلسفي…, ج٣, ص٢٥٧. ١٥ . ر.ك: مقاله عليرضا ذكاوتى قراگزلو, (سير انتقادى نقد شيخيه بر حكمت متعاليه), مجله معارف, آذر و اسفند٧٩.