آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢

عناصر سازنده و تناقضاتِ انديشه غزالى
باغستانى اسماعيل


اگر بخواهيم در عبارتى كوتاه, عناصر سازنده انديشه غزالى را بيان كنيم, بى گمان مى توانيم بگوييم كه اين عناصر, تمامى عواملى هستند كه فرهنگ عربى ـ اسلامى را با همه گرايش ها و رويكردها و جريان هاى گونه گونش پديد آورده اند. به اين دليل كه غزالى به مثابه آينه اى نبود كه تنها فرهنگِ روزگارش در او منعكس شده باشد, بل به عرصه اى مى مانست كه امواج گونه گون فكرى و ايدئولوژيكى كه انديشه عربى ـ اسلامى آن روزگار با آن ها آشنايى داشت در متن آن به هم مى رسيدند. امواجى كه مراحل بالندگى و عوامل نُضجشان كمال يافته بود و از زبان غزالى و از طريق سلوك و تجربه فكرى او بود كه حدود تنوع و گستره آفاق آن ها و كشمكش ها و تناقضاتشان و نيز به مرحله بحران رسيدنشان, مجال تحليل و تفسير مى يافت. در واقع اگر ناگزير باشيم نقطه اى را مشخص كنيم كه انديشه عربى اسلامى از عصر تدوين تا به امروز, در آن, به دو بخش قبل و بعد قابل تقسيم باشد, از نظر ما, اين نقطه ممكن نيست چيزى جز لحظه ظهور غزّالى باشد.
دشوارى قرائت غزالى و نوشتن درباره او هم از همين جا ناشى مى شود: قرائت و بازخوانى غزالى, چه در سطح فهم و تأويل و يا در سطح تحليل و بازسازى, قرائت مشابه پيشينى را در باب گرايش هاى گونه گون انديشه عربى اسلامى و جريان هاى آن طلب مى كند, چنان كه نوشتن درباره او هم, چه با شروع از خود او يا با ختم كردن به او, به نوشتن مشابه پيشينى نياز دارد كه از غزالى, با رويكرد به نقطه اى از نقطه هاى شروع ثابت شده پيش از او آغاز شود و يا با آغاز از نقطه اى از نقاط ختمى كه ممكن است پس از او ثابت شود به انتها برسد. غزالى در عمل, قبل و بعد از خود را به تفسير مى كشد, و از همين رو است كه عناصر سازنده انديشه اش, دو نقش تاريخى متكامل را بر عهده مى گيرند: نقشى كه به غزالى منتهى مى شود, و نقشى كه با او آغاز مى گردد. چيزى كه بر دشوارى قرائت غزالى و يا نوشتن درباره او مى افزايد اين است كه اگر ما بتوانيم به راحتى در انديشه او, دو نقطه پايان و آغاز را مورد قرائت قرار دهيم, در اين صورت نخواهيم توانست ميان اين دو نقطه تمايزى قايل شويم و گونه اى (گُسست) ميان آن دو برقرار سازيم. به هيچ وجه چنين نيست, در اين جا, هم پيوستگى وجود دارد و هم گسستگى, اما نه پيوستگى اى به شكل خط مستقيم بلكه به شكل خط شكسته. بالاتر از اين, ما نمى توانيم براى يكى از اين دو نقطه, آغازى معين و براى ديگرى نهايتى معلوم, مشخص سازيم: نه مى توانيم براى نقطه پايان, آغازى را مشخص سازيم و نه براى نقطه آغاز, پايانى.
به عنوان مثال, ما نمى توانيم بگوييم تكوين انديشه غزالى از آن جايى شروع مى شود كه استادش جوينى, در استوار كردن مسائل علم كلام اشعرى بر ضد معتزله و فلاسفه به نقطه انتها مى رسد, و نه از جايى كه (شافعى اول) ـ برخى غزالى را (شافعى دوم) لقب داده اند ـ با پديد آوردن قانون (رأى) و پايه گذارى اصول فقه آغاز مى كند; زيرا حدفاصل ميان (امام الحرمين) و (حجةالاسلام) در قلمرو انديشه, به رغم پيوند انداموار ميان فكر شاگرد و استاد, حد فاصل ژرف و درازى است كه در تمايز هول انگيز ميان رد كلامى بيرونى پرهياهوى جوينى, و ردّ فلسفى درونى و متينى غزالى, به شكل كشمكش در ميدان فلسفه و با سلاح خود فيلسوفانى متجلى است, كما اين كه مسافت ميان صاحب (الرسالة) و صاحب (المستصفى) تنها در درازى و پر شاخه و شعبه بودن نيست, بلكه در سطح روش, بيش و كم به نوعى گسست مى انجامد; زيرا چنان كه مى دانيم شافعى ميان معرفت و زبان عربى و علم به اصول شريعت پيوند برقرار مى سازد; پيوند شرط به مشروط; (زيرا ـ چنان كه او مى گويد ـ با روشن كردن جملات قرآن, كسى كه به سعه زبان عربى و كثرت وجوه و معانى اصلى و پراكندگى آن ها وقوف نداشته باشد, چيزى نخواهد دانست, اما كسى كه به آنچه ياد شد علم پيدا كند, شك و شبهه هايى كه عارض كسى مى شود كه به آن ها جاهل است, از وى زايل خواهد شد.)١ اين از يك سو, و از ديگرسو, مى دانيم كه غزالى نيز ميان معرفت به منطق ارسطويى و صحت علم در فقه و غير آن, ارتباط شرط با مشروط برقرار مى سازد. چنان كه مى دانيم وى كتاب (المستصفى) را با مقدمه اى در منطق آغاز مى كند و با مخاطب قرار دادن فقيهان و اصوليان مى گويد: (آن كس كه به منطق احاطه ندارد, هيچ اعتمادى به دانش او نيست.)٢
نيز نمى توانيم بگوييم كه تكوين انديشه غزالى از جايى آغاز مى شود كه قُشيرى با تأليف رساله مشهورش در تصوف, كه در طى آن فرايند افزودن مشروعيت سُنّيانه به تصوف به نقطه كمال خود رسيد آن هم تنها سى سال پيش تر از تولد غزالى به پايان خط مى رسد و نه در جايى كه مُحاسبى همين مشروعيت را براى همين پديده, در جنبه خاص سلوكيش به كار مى گيرد. زيرا تمايز ميان (رازپوشى) قشيرى و (فاش گويى) غزالى مسأله را روشن مى دارد و در واقع اين دومى, گويى به راهبردى كه اوّلى ارائه مى كند, برمى آشوبد. همچنين وقتى قشيرى در آغاز رساله اش مى نويسد:
شيوخ اين طايفه (=صوفيان) پايه هاى كارشان را بر اصول صحيح توحيدى نهاده اند تا بدان, عقايد خويش را از بدعت ها نگاه دارند و به آنچه در نزد سلف و اهل سنت يافته اند از قبيل توحيد عارى از تمثل و تعطيل نزديك شوند.٣
مى بينيم غزالى در كتاب (مشكاة الانوار) تأكيد مى كند كه (خواص الخواص) از طايفه صوفيان ـ كه خودش را هم از زمره آنان محسوب مى دارد ـ (به عيان مى بينند كه در دار وجود جز خداوند چيزى وجود ندارد)٤ و اينان (پس از عروج به آسمان حقيقت بر اين اتفاق دارند كه جز خداوند حق واحد, چيزى در دار هستى نديده اند.)٥ كلاً بدينسان كه رابطه ميان كتاب محاسبى, الرعاية لحقوق اللّه و كتاب غزالى, احياء علوم الدين, بر رغم آن كه رابطه اى است انداموار, ليكن به سبب اشارت غزالى و احاله هاى مكررش به آنچه آن را (علم مكاشفه) مى نامد كه در ديگر كتاب هايش, از جمله همان (مشكاة الانوار) پراكنده است, بارها در معرض پيوند و گسست قرار مى گيرد.
و سرانجام, اما نه به عنوان واپسين نكته, ما نمى توانيم قايل شويم كه تكوين انديشه غزالى از جايى آغاز مى شود كه فارابى در فرايند جاى دادن منطق در مجموعه فرهنگ عربى اسلامى كارش را به پايان مى رساند و نيز نه از آن جايى كه ابن حزم فرايند (تقريب) و تعريبش را آغاز مى كند. زيرا رابطه ميان تأكيد فارابى بر اين كه منطق صرفاً (ابزارى است كه آدمى بدان توانايى شناخت موجودات را به دست مى آورد) و در نتيجه (شايسته نيست معتقد شويم كه اين صناعت, جزئى از فلسفه است, بلكه منطق صناعتى است قائم به ذات, و جزئى از صناعتى ديگر و يا ابزارى يا جزئى از آن ها به طور مشترك به شمار نمى رود.)٦ بلكه بايد گفت كه (نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات نظير نسبت صناعت نحو است به زبان و واژه ها.)٧ با پافشارى غزالى بر اين كه
چيزى از منطقيات نفياً و اثباتاً به دين ربط پيدا نمى كند, بلكه منطق عبارت است از نظر در طُرق ادله و مقياس ها و شروط مقدمات برهان و چگونگى ترتيب آن ها و شروط حد صحيح و چگونگى ترتيب آن… و چيزى كه قابل انكار باشد در آن وجود ندارد, بلكه منطق از جنس آن چيزى است كه متكلمان و اهل نظر در باب ادله ياد كرده اند… و چه ارتباطى ميان آن با مهمّات دين هست كه قابل جحد و انكار باشد؟ و اگر كسى هم آن را منكر شود, حاصل انكارش در نزد اهل منطق چيزى نخواهد بود جزء سوء اعتقاد در حق عقل منكر, بلكه حتى در حق دين وى كه آن را باز بسته به چنين انكارى مى پندارد.٨
پيوند اين دو موقف, از يك نوع انگيزه ناشى نمى شود و متوجه يك هدف نيست. فارابى از منطق, چنان كه ارسطو مى خواست, روشى را اراده مى كند براى تحصيل دانش به شيوه اى برهانى و با آغاز از مقدمات يقينى صادق; ليكن غزالى منطق را صرفاً به عنوان سلاحى جهت دفاع از يك عقيده و ابطال عقيده ديگر به كار مى برد; سلاحى كه قوامش به پيوندى ويژه ميان دو دانش يا (دو اصل) پيشينى است; به گونه اى كه نتيجه اين پيوند (دانش) سومى است كه (آن را اگر خصمى داشته باشيم, دعوى مى ناميم و در غير اين صورت آن را مطلوب خواهيم ناميد.)٩ ابن حزم هم كه كتاب (التقريب لحد المنطق والمدخل اليه بالالفاظ العاميه والامثله الفقهيه) را كم تر از نيم قرن پيش از آن كه غزالى (معيار العلم)اش را بنويسد. نوشت; كتابى كه مراد غزالى از تأليف آن روشن كردن اين نكته بود كه چگونه (نظرورزى در مسائل فقهى با نظرورزى در امور عقلى از جهت ترتيب و شروط و عيارسنجى تباينى ندارد. بلكه تنها در مآخذ مقدمات متباينند.)١٠ نمى توان ميان طرح وى با طرح غزالى پيوندى پديد آورد; زيرا همان چيزى كه طرح هاى آن دو در آن به هم مى رسند, عيناً همانى است كه موجب افتراق آن دو مى شود, آن دو در مسأله مقاومت در برابر عرفان شيعى اسماعيلى كه معرفت به حقايق دينى را وقف بر امام/ (معلم) مى داند به هم مى رسند, و برخلاف اين دو ديدگاه, تأكيد مى كنند كه تنها معرفت يگانه ممكن, پس از وحى نبوى كه به پيامبر(ص) ختم شد, همانى است كه آدمى از طريق حس و عقل و آنچه از اين دو تركيب مى يابد كسب مى كند; چيزى كه صدقش بسته به مراعات قواعد منطق است. ابن حزم و غزالى در اين مسأله به هم مى رسند; اما سپس راه هايشان از هم جدا مى شود. ابن حزم عموماً موقفى ضد عرفانى دارد, چه عرفان شيعى يا صوفيانه, چه الهام ناميده شود و چه كشف. در حالى كه غزالى به عرفان چنگ مى زند و ادعاى آن را دارد. اين از يك سو, و از دگرسو آن دو در جايگزين كردن قياس منطقى ارسطويى به جاى قياس بيانى اتفاق دارند, ليكن در اين نكته افتراق دارند كه ابن حزم بر اين پاى مى فشرد كه اين قياس مى بايد توأماً امور شرعى و امور عقلى را فرا بگيرد, بى هيچ تفاوتى. در حالى كه غزالى معتقد است كه استقصاى مطلوب در امور عقلى (سزاوار است كه به كلى در امور فقهى كنار نهاده شود… بنابر اين ظنون معتبر در امور فقهى مرجّحى است كه كار كسى را كه ميان اقدام يا ا
متناع حيران مانده است, آسان مى سازد.)١١ از همين رو قياس فقيهان چنان كه خود او مى گويد كفايت مى كند; (زيرا حكم جزئى معين ـ در امور فقهى ـ جايز است كه به جزئى ديگر كه با آن وصف مشتركى دارد انتقال يابد.)١٢ اين اختلاف ميان صاحب (الفصل فى الملل والاهواء والنحل) و صاحب (الاقتصاد فى الاعتقاد), در حقيقت گسترده تر و ژرف تر از آن است كه گفته شد. به اين دليل كه ابن حزم آهنگ تجديد ساختار بيانى را داشت كه در آن ِواحد هم با شافعى در قلمرو فقه و هم با اشعرى در عرصه عقيده قطع پيوند كند, اما غزالى به راه ديگرى مى رفت, برعكس ابن حزم; يعنى تأكيد بر فقه شافعى و كمك به علم كلام اشعرى با سلاحى جديد, سلاح منطق.
شايد به رغم تمامى روابط انداموارى كه غزالى را به شخصيت ها و مذاهب پيش از او پيوند مى زند, مثال هاى ياد شده براى قانع ساختن ما به اين كه انديشه غزالى, صرف امتداد آن چيزى نيست كه پيش از او وجود داشته است, بسنده باشد. در اين صورت انديشه او عناصر سازنده ديگرى هم غير از آنچه ياد شد, دارد كه مى توان به آن ها رجوع كرد. اما اين عناصر سازنده (ديگر) را كه مكمل عناصر اوليه هستند و با آن ها هيچ منافاتى ندارند, با در نظر آوردن غزالى ـ ليكن اين بار نه عنوان اين كه نقطه نهايت را به نمايش مى گذارد بلكه با اين وصف كه نقطه آغاز را تجسّم مى بخشد ـ به روشنى مى توانيم كشف كنيم. در اين جا, نيز نمى توانيم در قبال نقطه آغاز, اين نهايت مشخص را قرار دهيم. غزالى, همچنان در فرهنگ اسلامى عربى ما حضور دارد, از آن زمان كه در دهه هشتاد قرن پنجم هجرى, به دهه سوم عمرش پاى گذارد تا امروز, و گمان نمى كنم كه به اين زودى ها دست از اين حضورش بردارد. او پيوسته در وجدان مؤيدانش و آنانى كه مقامش را بالا مى برند و هم در ذهن معارضانى كه مى خواهند به نوعى از چنگش رهايى يابند, حاضر است. و اين حضور مستمر, در انديشه عربى ـ اسلامى, دليلى است بر اين كه او فقط يكى از بزرگان مبرّز نيست و بس, بلكه برهانى است بر اين كه او يكى از عناصر سازنده اين انديشه و يكى از قدرت هاى مرجعى كه تاكنون از پاى نيفتاده است, بوده و خواهد بود, و اين تنها به دليل اين نيست كه لحظه ظهور او لحظه اى بود كه در آن نقطه هاى شروع عديده اى كه مى توانيم پيش از او مشخص كنيم, به هم رسيدند, كه برخى از آن ها را در صفحات پيش نشان داديم; بلكه همچنين به اين دليل است كه اين نقطه هاى شروع با به نهايت رسيدنشان در لحظه ظهور غزالى. مبدل به نقطه شروعى كلى شدند ـ اگر اين تعبير درست باشد ـ كه پس از به پايان رسيدنشان در اين مرحله اخير مورد شناسايى قرار نگرفتند.
در اين صورت, اين حضور مستمر غزالى را در انديشه عربى ـ اسلامى, در طى نُه سده اى كه ميان ما و او فاصله افتاده است, يا بهتر بگوييم ما را به او و او را به ما متصل كرده است, چگونه مشخص و معلوم سازيم؟
روشن است كه مراد ما از طرح اين پرسش, صرف توجه به تأثير غزالى بر كسانى نيست كه پس از او آمده اند. موضوع مورد توجه ما عناصر سازنده انديشه او است, نه تأثير او بر كسانى كه پس از او آمده اند. پس از آن كه براى ما محرز شد كه انديشه هاى پيش از او, به تنهايى براى پرده برگرفتن از اين عناصر سازنده بسنده نيستند, خود را ناگزير مى بينيم كه به ما بعد غزالى روى بياوريم.
بدين گونه راه دستيابى به عناصر سازنده انديشه او, در قلمرو فكر اسلامى, آن چنان كه مسير وى را پس از وى و نيز حضور وى را استمرار مى بخشيد, چه خواهد بود؟
آيا آنچه پيرامون او گفته شده و احكامى كه درباره او صادر شده اند, كه خيلى هم گونه گون و داراى تباين و تناقضند, قادر به راهنمايى ما هستند: يكى او را به عرش رسانده و در حق او گفته: (ابوحامد, به طور مطلق امام فقيهان و بالاتفاق بنيانگذار امّت و مجتهد و چشم و چراغ روزگار خود بود.) و ديگرى بر اين وصف, چنين افزوده: (فضل غزالى را آن كس شناسد كه به كمال عقلانى رسيده و يا در حال رسيدن باشد.) آن يكى هم مقام او را از اين بالاتر برده و گفته: (هيچ كس از كسانى كه بعد از غزالى آمده اند, قدر او و پايه دانش او را نشناخته است; زيرا هيچ كس همانند او نبوده است.) و آن ديگرى پا را از اين هم فراتر نهاده و او را برتر از موسى شمرده و با استمداد از تخيّل صوفيانه و (كشف) عرفانى, قصه گفتگويى را ميان موسى(ع) و محمد(ص) تصوير مى كند كه در طى آن موسى از پيامبر اسلام مى پرسد: تو گويى عالمان امت من چونان پيامبران بنى اسرائيل اند؟ پيامبر اسلام مى گويد: آرى. سپس موسى(ص) مى گويد: دليلت چيست؟ پيامبر(ص) مى گويد: روح غزالى را حاضر كنيد. چون روح او را حاضر مى آورند, پيامبر(ص) موسى را ترك مى گويد و غزالى به مناظره با او مى پردازد و بر او چيره مى گردد.
آيا چنين حكايات و سخنانى, در اين مسأله مورد نظر, مايه هدايت و كمك ما هستند يا رأى پاره اى ديگر از علماى اسلام را كه دقيقاً برخلاف آنچه نقل شد, استدلال مى كنند, در حق غزالى ترجيح دهيم؟ كسانى نظير اين يكى كه مى گويد: (ابوحامد ـ كتاب احياءاش را ـ با نسبت دروغ به پيامبر خدا پر كرده است. من كتابى پر دروغ تر از آن بر بسيط خاك سراغ ندارم.) و يا اين كه ديگرى براى استشهاد غزالى به اقوال مسيح و اين كه دعوتش شبيه رهبانيت مسيحى است به انكارش برمى خيزد, حال آن كه در اسلام رهبانيت وجود ندارد, و يا اين ديگرى كه مى گويد غزالى در وراى آنچه اظهار مى كند, چيزهايى را پنهان مى دارد; به اين دليل كه خود وى با اظهار آراءش, ميان رأيى كه عامه با آن توافق دارند و رأيى كه برحسب وضع مخاطب ابراز شده و رأيى كه آن را براى خود نگه مى دارد و جز كسى را كه با او هم عقيده است, از آن مطلع نمى سازد, تمايز قايل مى شود. چنان كه برخى از مخالفانش برآنند كه غزالى مردى است كه پيوسته خود را نقض مى كند; چيزى را كه در جاى ديگر حرام شمرده, حلال مى كند. وى در (تهافت الفلاسفه) فيلسوفان را نسبت به برخى مسائل تكفير كرده است; در حالى كه خود در كتاب هاى بعدى اش قايل به همان مسائل شده است. تا آن جا كه ابن عربى فقيه اشعرى در حق او گفته: (شيخ ما ابوحامد فلاسفه را بلعيد و خواست آن ها را استفراغ كند, اما نتوانست.) ابن تيميه همين نكته را به سخن ديگر, چنين تعبير مى كند: (شيخ ما ابوحامد به اندرونيِ فلاسفه راه يافت و سپس خواست خارج شود; اما نتوانست.)١٣
آيا آراى دانشمندان و متفكران اسلامى طرفدار يا مخالف غزالى را به كنارى بگذاريم و به سراغ (عينيت گرايى) و (بى طرفى) خاورشناسان برويم؟ در اين جا به آوردن نمونه اى از (عينيت گرايى خاورشناسانه) اكتفا مى كنيم كه بسا قوى ترين نمونه ها در اين زمينه باشد. ونسينك (Wensinck) در خاتمه كتابش تحت عنوان (انديشه غزالى) مى گويد:
اكنون كه به انتهاى بحثمان راجع به انديشه غزالى رسيديم, مى كوشيم جايگاه او را نسبت به سه منظومه اى كه از آن ها تأثير پذيرفته تبيين نماييم. غزالى, از يك سو مسلمان است, به لحاظ انديشه اش راجع به خدايى كه او را به صورت الهى به تصور درمى آورد كه قضا و قدر به دست او است و مريد و خالق است, و به لحاظ موقف شخصى اش كه ورع و شدت تعصب در دين را اقتضا مى كند. او به جِدّ, با عقل گرايى كه در قلمرو جهان اسلام از زمان اشعرى رواج يافته بود, به جنگ پرداخت; چنان كه با سنّت گرايى اى كه داشت حيات دينى را خفه مى كرد, نيز به نزاع برخاست. از دگرسو تأثير افلاطون و مسيحيت بر او به حدى است كه در نظر آوردن غزالى بدون اين دو, چه به عنوان متكلم و چه به عنوان انديشور يا صوفى, متعذّر مى نمايد. نيز مى توان گفت كه غزالى به لحاظ متكلم بودن, مسلمان و به عنوان انديشور و مردِ علم, نو افلاطونى و به عنوان عالمِ اخلاق و صوفى, مسيحى است.١٤
روشن است كه برحسب اين نظرگاه, عناصر سازنده انديشه غزالى سه چيز است: اسلام و فلسفه نوافلاطونى و مسيحيت. نيز روشن است كه آن چه مايه مناقشه و اعتراض به اين نظرگاه است, عبارت است از وارد كردن عنصر مسيحيت همچون يكى از عناصر سازنده, به انديشه غزالى و نهادن آن در كنار عنصر اسلام و يا حتى فلسفه نوافلاطونى. غزالى چنان كه خود در رساله كوتاهش (ايهاالولد) تصريح مى كند و چنان كه در برخى كتاب هايش به برخى از اقوال حضرت مسيح استشهاد مى نمايد, در عمل با انجيل آشنا بود. افزون بر اين, در شهر (توس) كه غزالى در آن زاده شد و روزگار كودكى و جوانسالى اش را در آن سپرى كرد, شمارى از مسيحيان مى زيستند و كشمكش ها و مجادلاتى ميان گروه هاى دينى در آن شهر و ديگر شهرها جريان داشت… با اين همه, اين موضوع, به اعتقاد ما, براى اين كه تأثير مسيحيت را در انديشه غزالى به سطح تأثير فلسفه نوافلاطونى بلكه سطح تأثير اسلام برساند, كفايت نمى كند.
در هر حال, مشخص كردن عناصر سازنده انديشه غزالى بدين شكل گسترده, چندان سودمند نيست. چه كسى مى تواند منكر شود كه انديشه غزالى در داخله اسلام در حركت است و هر نوع فهمى كه از آن عرضه شود, تماماً اسلامى است. اما در باب فلسفه نوافلاطونى, به ويژه نحله هرمسى آن, بايد بگوييم كه با قوت و وضوح تمام در بسيارى از كتاب هاى او چون (معارج القدس) و (المعارف العقليه) و (مشكاة الانوار) و (احياء علوم الدين) و… حضور دارد. آگاهى از انجيل و تورات و ديگر كتاب هاى غيراسلامى چيزى نيست كه تنها به غزالى اختصاص داشته باشد. آشنايى با آراى اصحاب كيش ها و نحله هايى چون دين زرتشتى و مانويت و يهوديت و مسيحيت و ديگر اديان و مذاهب, و استشهاد به پاره اى از حكمت ها كه به رجال و ابنياى آن ها منسوب است و يا ردّ آن ها و ابطال دعاويشان… همه و همه پيش و پس از غزالى هم مرسوم بود; چنان كه در بسيارى از بلاد مشرق ـ حتى تاكنون ـ گروه هايى از مسيحيان وجود داشتند و ميان آن ها و پاره اى از دانشمندان مسلمان, مناقشات و مجادلاتى از اوايل روزگار امويان جريان داشت.
آنچه در پايان اين قسمت مى خواهيم نتيجه بگيريم اين است كه آراى مادحان شگفت زده غزالى, عيناً همچون داورى هاى طعن زنندگان بى انصاف او سودى براى بحث ما ندارد; زيرا اين آراء, مشتى عقايد حزب گرايانه اى اند كه از كنش پذيرى صاحبان آن ها در قبال برخى نوشته هاى غزالى ناشى شده اند, نه محتواى انديشه او به عنوان يك مجموعه.
عينيت گرايى خاورشناسان هم, اگر در حق خود آن ها صادق باشد, نسبت به ما عينيت گرايى محسوب نمى شود. نه به اين دليل كه از دانش و نزاهت اخلاقى چيزى كم دارند, ما به خودمان اجازه نمى دهيم كه همه آن ها را به اين مسأله متهم كنيم, بل به اين دليل كه چارچوب مرجعى كه قرائت آنان را از غزالى مشخص مى سازد, همان چارچوب مرجعى نيست كه ما مى خواهيم قرائتمان را با آگاهى, به كمك كردن مشخص سازيم. مطالعه آنان راجع به غزالى و ديگر رجال اسلامى به شكلى از اشكال, به اين منظور است كه معرفت خود را در باب ميراث فكرى و دينى شان و بنيادها و تداوم آن كمال بخشند. آنان چه با قصد يا بى هيچ قصدى چنين مى كنند; زيرا آدمى نمى تواند چيزها را جز با اتكا به آنچه خود او را محدود مى سازد, معين نمايد. ما مى بايد آن ها را با قرائتى كه از غزالى بر طبق عقيده شان و در درون منظومه مرجعشان دارند, تنها بگذاريم. ما قادر نيستيم و حق نداريم رويكرد آنان را دگرگون سازيم. ما نيز بايد از عناصر سازنده انديشه غزالى با اتكا به آنچه محدودمان مى سازد, بحث كنيم; با تكيه بر داده هاى ميراثمان با توجه به اين كه انديشه غزالى هم جزئى از آن است.
تاكنون بيان كرديم كه عناصر سازنده انديشه غزالى تنها با پيش از او ربط پيدا نمى كند, بلكه همچنين در حضور او در ميراث اسلامى طى نُه سده اى كه ما را به او پيوند مى دهد نيز متجلى است, و مادام كه آراى مادحان و داورى هاى طعن زنندگان در او چيزى نظير تأويلات خاورشناسان باشد, ما را به مطلوبمان نمى رساند و پيش پايمان جز يك راه قرار نمى دهد كه شايد كوتاه ترين فاصله باشد نسبت به عناصر سازنده انديشه غزالى; عناصر سازنده اى كه گوهر اين انديشه را شكل مى بخشد نه به عنوان اين كه انديشه مردى است به نام ابوحامد زين العابدين محمد بن محمد بن احمد توسى, زاده سال ٤٥٠ هجرى (١٠٥٨م) و متوفى سال ٥٠٥ق (١١١١م) مشهور به غزالى, به تشديد زاء, منسوب به پدرش كه ملقب بود به (الغزال) زيرا شغلش ريسندگى بود و فروش محصولاتش در دكانى در توس, و يا غزالى بى تشديد زاء منسوب به (غزاله) از جمله نواحى شهر توس ـ چيزى كه ما به دلايلى كه اين جا جاى ذكرش نيست آن را ترجيح مى دهيم. در هر حال معتقدم كه شايد كوتاه ترين راه براى دستيابى به انديشه غزالى و عناصر سازنده آن نه به عنوان انديشه يك فرد مشخص, بلكه با اين وصف كه پديده اى است فكرى در فرهنگ عربى ـ اسلامى كه طى نُه سده گذشته با قوت تمام حضور داشته, اين باشد كه از خود بپرسيم: انديشه عربى ـ اسلامى, پس از غزالى, اگر شخصى به نام غزالى وجود نمى داشت به چه روزى مى افتاد؟ و براى اين كه پرسش مان را به شكل ملموس ترى طرح كنيم, چنين مى گوييم: اگر غزالى چيزى نمى نوشت, فرهنگ عربى ـ اسلامى چه چيزى از دست مى داد؟
اگر چنين اتفاقى مى افتاد طبعاً فرهنگ اسلامى از كتاب هاى او, كتاب هايى كه واقعاً غزالى نوشته و يا مشكوك و منحولند, محروم مى ماند. اما به نظر ما به رغم كثرت نوشته هاى غزالى, كه برخى مورخان شمار آن ها را به بيش از چهارصد هم رسانده اند, در پاسخ پرسش ياد شده بايد بگوييم كه اگر غزالى آفريده نمى شد, فرهنگ عربى ـ اسلامى بيش از سه كتاب از دست نمى داد: احياء علوم الدين, تهافت الفلاسفه و معيار العلم. اما ديگر نوشته هاى او هم يا چندان اهميت ندارد و يا محتواى آن ها به شكلى از اشكال در سه كتاب ياد شده آمده است و يا در ميان ديگر كتاب هايى كه پيش يا پس از آن ها نوشته شده اند, كتاب هايى هموزن آن ها يافت مى شود. مثلاً كتاب المُستصفى در اصول فقه, كتاب با اهميتى است, ليكن نبود آن با موجود بودن كتاب هايى كه غزالى ماده كتابش را از آن ها اقتباس كرده, جبران پذير است. بنابراين, سه كتاب و فقط سه كتاب از ميان كتاب هاى پرشمار غزالى فقدانشان باعث مى شود كه غزالى در فرهنگ اسلامى حضور نداشته باشد, حضور مستمرى كه پيش از اين درباره اش سخن گفتيم. اما چرا فقط اين سه كتاب؟
نخست, اين كه اگر كتاب احياء علوم الدين نبود, تصوف در فرهنگ عربى ـ اسلامى هيچ گاه اين چنين شأن و اهميتى را كه پس از غزالى به چنگ آورده, به دست نمى آورد. درست است كه ماده اين كتاب را چنان كه ابن تيميه مى گفت, بيش و كم به طور كامل در الرعايه لحقوق اللّه محاسبى و قوت القلوب ابوطالب مكى مى توان يافت, اما ارزش (الاحياء) تنها در ماده اش خلاصه نمى شود, بلكه ارزش اين كتاب در شيوه عرضه و به كارگيرى و بهره بردارى از آن ماده است. غزالى تصوف را به دو قسم تقسيم مى كند: علم معامله و علم مكاشفه, و كتاب (الاحياء) را به علم معامله اختصاص مى دهد; علمى كه آن را هم وزن علم فقه به حساب آورده است. علم فقه كيفيت انجام فرايض عملى دين, نظير طهارت و نماز و روزه و زكات و حج را به صورت فردى جسمانى يا اجتماعى توضيح مى دهد, اما علم معامله را غزالى علمى مى داند كه به توضيح كيفيت معنوى انجام اين فرايض مى پردازد; به طورى كه فقه خود به دو قسم تقسيم مى شود: فقه معامله جسمانى و فقه معامله معنوى ـ قلبى.
بدين گونه غزالى تصوف را از در رسمى و اصلى وسيع اسلام, يعنى فقه وارد قلب اسلام مى كند. غزالى در اين كار عمد دارد و دست به طراحى مى زند; در حالى كه از اين كه دارد راهبرد موفق و فعالى را طى مى نمايد آگاه است. او, چنان كه خود مى گويد عقيده دارد كه (رغبت طالب علمان به فقه از سر صدق است), و از آن جا كه هركس به زيّ محبوب درآيد, خود محبوب است, به عبارت خود غزالى (عرضه اين كتاب, در جامه فقه, از باب ارتقاى پله به پله قلوب است به لطف و محبت).١٥ در باب علم مكاشفه, غزالى, چنان كه خود مى گويد به همان اندازه كه انبيا با خلق بسنده كرده اند و مانند آن ها, به (رمز و ايما بر سبيل تمثيل و اجمال) اكتفا كرده است,١٦ البته با احاله به ديگر كتاب هايش و با شناخت كيفيت (سامان دادن تبليغ) به نفع آن ها; با ناميدن آن ها به نام هاى برانگيزاننده اى كه هم دلفريبند و هم توأم با تقيّه, نظير (مشكاة الانوار) و (جواهر القرآن) و (المقصد الأسنى) و (معارج القدس فى مدارج معرفة النفس) و (المعارف العقليه) و (المضنون به على غير اهله)… كوتاه سخن اين كه غزالى از تصوف, فقه ديگرى مى سازد كه با فقه متعارف در تعارض نيست, بلكه آن را با بخشيدن ابعاد معنوى به آن كامل مى كند و اين فقه معنوى را كه به مثابه باطن شريعت است, بدل به مدخلى مى كند براى علم مكاشفه كه به مثابه باطن عقيده است. بدين گونه غزالى, تصوف عملى و نظرى را از در سنّت, يعنى فقه به قلمرو سنّت وارد مى كند و بدينسان تصوف, به عنصرى بنيادين از جمله عناصر سازنده انديشه اسلامى مبدل مى گردد.
اما دومين كتاب, يعنى تهافت الفلاسفه, كم ترين چيزى كه در باب اهميت آن مى توان گفت اين است كه حضور غزالى از طريق آن در انديشه عربى ـ اسلامى, حضورى دوگانه است: از سويى حجةالاسلام, امام غزالى از طريق اين كتاب فتواى فقهى موثقى را عليه فلسفه و فيلسوفان صادر مى كند و ايشان را چنان كه معروف است در باب برخى مسائل و بدعت هايى كه طرح كرده اند, تكفير مى نمايد. از سويى ديگر در عمل قادر است چنان كه مى خواهد بر فلاسفه برآشوبد بلكه بالاتر از اين مى تواند اقامه دليل كند بر اين كه فيلسوفان ـ منظورش ابن سينا و فارابى است ـ از اثبات مسائل عقيده اسلامى به واسطه آنچه در دانش الهى شان تقرير مى كنند ناتوانند.
آرى مى توان گفت كه فتواى غزالى در تكفير فيلسوفان مسبوق به فتواهايى است كه از سوى فقيهان و متكلمان بزرگ و با لحنى شديد صادر شده و ردّيه هاى آنان نيز به نوبت خود مسبوق به رديه هاى مشابهى است كه برخى از آن ها منسوب به علماى اسلام است و برخى منسوب است به ديگران; همچون كتاب يحيى نحوى كه در طى آن به ردّ دلايل برقلس در باب قِدم عالم مى پردازد; كتابى كه گفته مى شود غزالى در اعتراضاتش بر فيلسوفان از آن استفاده زيادى كرده است… با اين همه كتاب تهافت الفلاسفه, به عنوان كتابى يگانه در فرهنگ عربى ـ اسلامى همچنان به حيات خود ادامه داده است; كتابى كه نظير آن قبل و بعد از غزالى نگاشته نشده است و تأثير آن در تبديل انديشه عربى ـ اسلامى به مانعى در قبال فلسفه, جز با تأثير (الاحياء) در متوجه ساختن همين انديشه به سوى تصوف, قابل قياس نيست. در عمل (غزالى به فلسفه ضربه ويرانگرى زد كه در اثر آن ديگر نتوانست كمر راست كند). اين مطلب وقتى درست است كه فرض كنيم فلسفه ابن رشد كه در اندلس پديدار گشت, در دارالاسلام به وجود نيامده, بلكه چنان كه معروف است در اروپاى مسيحى سر بر كرده است, و جنبش نوسينايى كه به دست سهروردى تكون يافت, در واقع تصوفى اشراقى بود كه در سرزمين (اشراق) ايران, وطن كرد. ابن عربى هم كه در سطح شريعت, ظاهرى بود و در سطح عقيده, باطنى, در قلمرو (علم مكاشفه) نسخه بزرگ ترى بود از سيماى غزالى; دقيقاً به همان صورت كه غزالى تصوير بزرگ ترى بود از ابن عربى در قلمرو (علم معامله). پس از غزالى, در سرزمين هاى اسلامى, ديگر براى فلسفه عقلى, عقلانيتى باقى نماند. اين واقعيتى است تاريخى كه تفسير و تحليل آن بدون آن كه كتاب تهافت الفلاسفه را در رأس فهرست عوامل و اسباب آن فرض كنيم, ممكن نخواهد بود.
اين كه گفتيم معيار العلم, كتاب سومى است كه اگر غزالى آن را نمى نوشت فرهنگ اسلامى كتاب مهمى را از دست داده بود, شايد خيلى ها موافق آن نباشند كه آن را به سطح آن دو كتاب ارتقا دهيم: (الاحياء) و (التهافت). به اين دليل كه نه در سطح محتوا و نه در زمينه تأثير هموزن آن ها نيست. اين نظر درست است اگر فقط خود اين كتاب مورد نظرمان باشد. اما ما آن را برگزيديم زيرا اگر قرار باشد كتابى در رأس كتاب هاى منطقى او واقع شود, بى گمان, كتاب معيار العلم خواهد بود. مراد ما در وراى اين كتاب, اشاره به تمامى تلاشى است كه غزالى بذل مى كند تا منطقى (ارسطويى) را مژده دهد و همه را به آن به عنوان ترازويى براى انديشه و ملاكى براى علم در همه شاخه هاى دانش فرابخواند; در حالى كه بر آن است تا شيوه اى بنياد نهد كه برحسب تعبير ابن خلدون به (طريقه متأخرين) شهرت دارد, شيوه اى كه گريبان علم كلام اشعرى را از چنگال روش معتزله رها كند; يعنى روش استدلال بر غايب به واسطه حاضر, و نيز مقدمات (عقليه)اى كه براى يارى مذهبشان وضع كرده بودند و اشاعره آن ها را اخذ كرده و در ساختن بناى عقلى مذهب اهل سنّت به كار گرفته بودند. بدين گونه غزالى در جهت به كار گرفتن مفاهيم فلسفى در پى ريزى قضاياى مذهب اهل سنت, درى از رحمت بر روى متكلمان اشعرى مى گشايد كه مخصوصاً با ظهور امام فخرالدين رازى علم كلام اشعرى مبدل به كلام فلسفى اى مى شود كه جاى الهيات فيلسوفان مسلمان, الهيات ابن سينا را مى گيرد و به لحاظ اين كه از جهت روش و مفاهيم به طور كامل آن را جذب كرده, موجب بى نيازى از آن مى گردد.
اكنون بايد پرسيد كه اين مطالب به موضوع مورد بحثمان چه ربطى پيدا مى كنند؟ در پاسخ بايد بگويم مشخص كردن عناصر سازنده انديشه غزالى, اولاً و قبل از هر چيز تعيين حدود خود اين انديشه, يعنى انديشه غزالى را طلب مى كند. به اعتقاد من, اگر تعيين حدود انديشه غزالى ممكن باشد, در واقع از طريق همين سه كتاب امكانپذير خواهد بود. حالا اين پرسش باقى مى ماند كه: از طريق احياء علوم الدين و تهافت الفلاسفه و معيار العلم چگونه مى توان عناصر سازنده انديشه غزالى را مشخص ساخت؟ به عبارت ديگر: آيا از طريق نوسازى تصوف و تثبيت آن و شوريدن بر فلسفه و ابطال الهيات فلسفى, و دعوت به منطق و پافشارى بر مبدل ساختن آن به تنها روش, مى توان چنين كرد؟
روشن است كه ما با موضعگيرى هاى متناقضى روبه روييم; بلكه در برابر انديشه اى قرار گرفته ايم كه به نقض خود مى پردازد. دعوت به تصوف و شوريدن برالهيات فلسفى و مشخصاً الهيات ابن سينا, مواضعى متناقض اند; خاصه اين كه تصوف در نزد غزالى صرفاً نوعى سلوك به شمار نمى رود, بلكه معامله اى است كه هدف از آن دستيابى به مكاشفه است. شناخت هاى مبتنى بر كشف و شهودى كه غزالى عرضه مى كند, چه به صورت اشارات پراكنده در احياء علوم الدين, و چه به زبانى صريح در كتاب هاى ديگرش مانند مشكاة الانوار و المعارف العقليه و معارج القدس… چه در خصوص حقيقت نفس يا در باب علم الوهيت, جملگى معارفى است كه مستقيماً از الهيات فلسفى معمول روزگارش, الهيات ابن سينا و فيلسوفان اسماعيلى مذهب و به شكلى عام از فلسفه نوافلاطونى در جامه شرقى هرمسى اش اقتباس شده است. در اين صورت ميان آنچه غزالى به عنوان (علم مكاشفه) عرضه و ترويج مى نمايد و آن را حقيقتى تلقى مى كند كه باطن دين را به نمايش مى گذارد با محتواى الهيات فيلسوفانى كه مورد هجوم او قرار مى گيرند و به كفر اصحاب آن ها فتوا مى دهد, هيچ تناقض و تعارض بل هيچ تباين و اختلافى نخواهد بود. در واقع تناقض در موقف شخص خود او ديده مى شود و اين ـ چنان كه پيش از اين نيز اشاره كرديم ـ چيزى است كه مورد توجه قدما هم بوده است. شوريدن غزالى بر فلسفه و فراخواندن به منطق نيز موقفى است كه خالى از تناقض نمى نمايد; خاصه آن كه مسأله مربوط به منطق ارسطو باشد كه پيوندى انداموار با مابعدالطبيعه اش دارد. آرى, غزالى منطق را صرفاً ابزارى بيش نمى داند. چنان كه پيش از اين اشاره كرديم فارابى هم همين عقيده را دارد اما به سود فلسفه نه عليه آن. در هر حال ابطال فلسفه و دعوت به منطق, موقفى است كه نادرست مى نمايد; مگر آن كه هجوم به فلسفه معينى منظور باشد, نه به مطلقِ فلسفه. موقف غزالى در حقيقت همين است و اندكى بعد خواهيم ديد كه چه نوع فلسفه اى را مورد هجوم قرار داده است. اين جا تناقض مهم ترى باقى مى ماند; يعنى جمع ميان دعوت به تصوف و تبليغ منطق. آرى اگر غزالى به تصوف همچون نوعى سلوك و تجربه وجدانى درونى فردى بسنده مى كرد, موقفى قابل فهم داشت, ليكن از آن جا كه مكاشفه را غايت و هدف آن قرار مى دهد, دعوت او به منطق به عنوان طريقى براى معرفت, و تنها راه رسيدن به معرفت صحيح, دعوتى است كه با قول به كشف و مكاشفه در تناقض است. موقف تناقض آميز غزالى كاملاً روشن است: وى دو روش كسب معرفت را از هم تفكيك نمى كند; يعنى راه (كشف) و راه استدلال; كارى كه بسيارى ديگر نيز كرده اند و مى كنند. غزالى تلاش مى كند كه قواعد منطق را بر فرايند (كشف) تطبيق نمايد. در نظر غزالى (كشف) محقق نمى گردد, مگر در صورتى كه ساختار قياس ارسطويى به طور كامل در آن تحقق يابد; به اين معنى كه, به تعبير او, در فرايند كشف دو اصل يا دو مقدمه بايد ملحوظ گرفته شود كه به نوعى خاص به هم پيوند دارند. اصل نخست, يا مقدمه كبرى, آينه لوح محفوظ است كه آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز رستاخيز در آن ثبت و ضبط شده است و اصل دوم يا مقدمه صغرى عبارت از آينه دل است و براى آن كه اين دو اصل ثمربخش باشند, مى بايد آينه دل را دقيقاً در برابر آينه لوح محفوظ قرار داد و اين به كمك حدّ اوسطى كه عبارت از علم معامله باشد, صورت تحقق مى يابد, كه به واسطه آن رفع حجاب از ميان دو آينه امكانپذير مى گردد.١٧ آيا ما هم چونان بسيارى از دانشمندان اسلامى, حكم كنيم كه غزالى ميان مواضع و مواقف گونه گونى در نوسان است و بر رأى واحدى پافشارى نكرده است؟ آيا ما نيز عبارت ابن رشد را به عاريت بگيريم و بگوييم آراى غزالى نه تنها متهافت بل (تهافت التهافت) است؟ به اعتقاد من چنين داورى هايى امروزه ما را حتى گامى پيش نمى برند و به موضوع مورد بحثمان سود نمى رسانند. پس بايد به ثبت واقعيت بسنده كنيم و بگوييم: تناقض, خود عنصر سازنده بنيادين و اصلى انديشه غزالى است و سپس فوراً بپرسيم: چرا؟ چرا دعوت به تصوف و در عين حال شوريدن بر فيلسوفان و دعوت به منطق به عنوان ترازوى عقل و ملاك علم؟
بى گمان, اگر به اين بسنده كنيم و بگوييم غزالى از خلال تناقضى كه موقف وى بدان دچار است, در واقع سيماهاى فرهنگ عربى ـ اسلامى و جريانات انديشه عربى ـ اسلامى و كشاكش هاى آن را انعكاس مى دهد, خطاى بزرگى مرتكب شده ايم. پيش از اين در بند اول اين گفتار بيان كرديم كه تفسير و توضيح انديشه غزالى به واسطه انديشه ماقبل او, تفسير و توضيحى ناقص است; زيرا انديشه (ماقبل غزالى) ماده اى را كه غزالى از آن استفاده كرده بود, ارائه مى دهد; اما كيفيت اين استفاده و اهدافى را كه او در نظر داشت مشخص نمى كند. نيز بايد بيفزاييم كه تناقضى را كه طى پرداختن به اين موضوع كه اگر غزالى چيزى ننوشته بود, فرهنگ عربى ـ اسلامى بسيارى چيزها كم داشت, به عنوان يكى از عناصر سازنده انديشه او مسجّل كرديم. اين تناقض كه در تكوين انديشه غزالى دخالت دارد, تناقضى صرفاً انعكاسى و انفعالى نيست, بلكه تناقضى فعّال و پيكارجو است. غزالى در برج عاجى كه از فراز آن به جهان بنگرد, زندگى نمى كرد… بلكه پيش از بحران روحى و انزواى موقتش و پس از آن, (فيلسوف) دولتى بود كه در سايه آن به سر مى برد; (فيلسوف) به معناى كامل ايدئولوژيكش. از بيست وهشت سالگى جزء حواشى وزير سلجوقى, نظام الملك به شمار مى آمد, و جز دو كتاب فقهى اش: (التعليق) و (المنحول) تمامى كتاب هايى كه غزالى نوشته است پس از درآمدن به سلك رجال بزرگ دولت سلجوقى بوده است. چنان كه شهرت دارد دشمن اصلى و خطرناك دولت سلجوقى در آن عهد, اسماعيليه بودند; اسماعيليه (اَلَموت) به رهبرى حسن صبّاح. اسماعيليه در آن روزگار دعوت اساسى خود را بر قول به ضرورت (معلّم) يعنى امام, متمركز كرده بودند و از همين رو به نام (تعليميه) شهرت يافته بودند. و نيز چنان كه مشهور است غزالى بر ردّ باطنيه, باطنيه اسماعيليه تعليميه, شمارى كتاب نوشت كه معروف ترين آن ها (فضائح الباطنيه) است كه به تصريح خودش آن را به فرمان خليفه عباسى المستظهر باللّه نوشت و هم به او هديه كرد و از آن جا بود كه المستظهرى نيز ناميده شد. مذهب اسماعيليه, مذهبى دينى, فلسفى و سياسى بود و ابطال عقايد سياسى و دينى اسماعيليان نياز به ابطال فلسفه آنان داشت. فلسفه اسماعيليه نيز چيزى غير از فلسفه اى نبود كه فيلسوفان آن عهد آن را در مشرق فرا مى گرفتند; يعنى فلسفه نوافلاطونى با صبغه شرقى هرمسى اش, و شوريدن غزالى بر فلسفه به همين دليل است. تهافت الفلاسفه براى (فضائح الباطنيه) است. اين از يك سو, و از دگرسو, ادعاى (معلم) و (تعلم) كه در آن روزگار مورد تأكيد اسماعيليه بود, براى ابطالش چاره اى جز ارائه بديل نبود و بديل همان منطق بود. بدين گونه اصرار غزالى بر ضرورت به كارگيرى منطق به عنوان تنها روش كسب علم فقط به خاطر خود منطق نبود, بلكه در واقع بر ضد نظريه (تعليم) عرفانى اسماعيلى بود, و نيز در راستاى نجات علم كلام اشعرى از بحران درونى اى كه به آن دچار شده بود; بحرانى كه به سبب تناقض (مقدمات عقليه)اى كه علم كلام بر آن بنياد نهاده شده نزديك بود آن را از بيخ و بن بر كند; تناقضى كه در مشكله نظريه (احوال) به نقطه انفجار رسيد. معناى نجات علم كلام اشعرى, عبارت بود از نوسازى دولت سلجوقى ـ عباسى عليه خصم: اسماعيليه. جنبه سومى مى ماند كه همان دعوت به تصوف باشد. تصوف بنابر مشهور, بنياد ايدئولوژيكى و سازمانى موجوديت دولت سلجوقى به شمار مى رفت. در اين صورت موقف غزالى از اين جهت قابل فهم و توجيه مى نمايد. اما اين تمام مطلب نيست. غزالى به روشنى دريافته بود كه جنبه معنوى عرفان شيعى به طور كل با استعمال منطق, قابل تعويض نيست. بنابراين كار ديگرى باقى نمى ماند جز پيراستن تصوف باطنى از سرشت سياسى اى كه شيعه اماميه و اسماعيليه به آن افزوده بودند و بخشيدن كاركرد سنّيانه بدان. چنان كه گفتيم غزالى اين كار را از طريق وارد شدن از درِ (رسمى) مذهب اهل سنّت, يعنى فقه انجام داد… بنابراين سه جهت: دعوت به تصوف, شوريدن بر فلسفه و دعوت به منطق, در عمل تناقض روشنى را تجسم مى بخشد; اما فقط در زمينه انديشه انتزاعى. اما در زمينه سياست و ايدئولوژى سياسى, در روزگار خود جنگ افزار متكامل سه گانه اى محسوب مى شد كه به سمت دشمنى واحد نشانه رفته بود. اما سؤال اين است كه چگونه مى توان در انديشه غزالى ميان آنچه فكر مجرّد است و آنچه ايدئولوژى سياسى محسوب مى شود تفكيك قايل شد؟
سخنم را چنين به پايان مى برم: گذشته, مرادم كشاكش هاى سياسى و ايدئولوژيك آن است, دستِ كم به اندازه حضور غزالى در اين انديشه, همچنان بر انديشه عربى ـ اسلامى ما سيطره دارد…پاورقي: * اين مقاله ترجمه فصل هفتم كتاب (التراث و الحداثه, دراسات و مناقشات) است, نوشته دكتر محمّد عابد الجابرى, با اين مشخصات: التراث والحداثه (دراسات و مناقشات), د. محمد عابد الجابرى, الطبعة الاولى سبمتمبر (ايلول) ١٩٩١, المركز الثقافى العربى, بيروت. نويسنده, با اين مقاله در مجلس بزرگداشت (ابوحامد غزالى) كه در سال ١٩٨٧ در دانشكده ادبيات رباط تشكيل شد, مشاركت كرد. ١. ابوعبداللّه محمد بن ادريس بن الشافعى, الرساله, تحقيق احمد محمد شاكر (القاهره: البابى الحلبى, ١٩٤٠), ص٥٠. ٢. ابوحامد محمد بن محمد الغزالى, المستصفى من علم الاصول (القاهره: المطبعه الاميريه, ١٩٠٤ـ١٩٠٦), ص١٠. ٣. ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن القشيرى, الرسالة القشيريه فى علم التصوف (بيروت: دارالكتاب العربى, بى تا,ص٣ على هامشها شرح الشيخ زكريا الانصارى. ٤. ابوحامد محمد بن الغزالى, مشكاة الانوار, تحقيق ابوالعلاء عفبفى (القاهره: الدار القومية للطباعة والنشر, ١٩٦٤), ص٣٥. ٥. همان, ص٥٧. ٦. ابونصر محمد بن محمد الفارابى, الالفاظ المستعمله فى المنطق, حقّقه و قدّم له و علّق عليه محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق, ١٩٦٨), ص١٠٨. ٧. ابونصر محمد بن محمد الفارابى, احصاء العلوم, تحقيق عثمان محمدامين (القاهره: مكتبة الانجلو المصريه, ١٩٦٨), ص٦٨. ٨. ابوحامد محمد بن الغزالى,المنقذ من الضلال والموصل الى ذى العزّه والجلال, تحقيق جميل صليبا و كامل عياد, ط١٠ (بيروت: دار اندلس, ١٩٨١), ص١٠٣ـ ١٠٥. ٩. ابوحامد محمد بن الغزالى,الاقتصاد فى الاعتقاد, تحقيق عادل العوا (بيروت: دارالامانه, ١٩٦٩), ص٧٩. ١٠. ابوحامد محمد بن الغزالى,معيار العلم فى فن المنطق, تحقيق سليمان دنيا (القاهره: دارالمعارف, ١٩٦١), ص٦٠. ١١. همان, ص١٧٦. ١٢. همان, ص١٧٠. ١٣. اين اقوال و غير آن ها را احمد الشرباصى آورده است. ر.ك: الغزالى والتصوف الاسلامى (القاهره: دارالهلال, ١٩٧٦), ص١٢٥ و پس از آن. ١٤. Aren Jan Wensinck, La Pensژe de Ghazzalia (Paris: Adrian; Maisonneuve, ١٩٤٠), p.١٩٩. ١٥. ابوحامد محمد بن الغزالى,احياء علوم الدين (بيروت: دارالمعرفة, [د.ت.]), ج١, ص٤. ١٦. همان, ج١, ص٤. ١٧. همان, ج٣, ص١٤ـ١٩.