معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - حكايت ذاتى در بوته نقد
سال هشتم، شماره اول، پاييز ١٣٨٩، ٨٣ـ١٠٦
مهدى برهان مهريزى*
مجتبى مصباح**
چكيده
معرفتشناسان مسلمان سه ديدگاه درباره «حكايت» مطرح كردهاند. ديدگاه مشهور اين است كه «حكايت» ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است و اين صور بالفعل ماوراى خود را نشان مىدهند. استاد فيّاضى «حكايت» را ذاتى باب ايساغوجى براى علم حصولى مىداند و بر اين باور است كه حاكى «نفس فاعل شناسا» به شمار مىرود و صور ذهنى، وجودهاى ذهنى محكى مىباشند. استاد مصباح اعتقاد دارند كه «حكايت» انتقال ذهن به طور طبيعى از صور ذهنى به محكى است كه در برخى مراتب، حكايت صور ذهنى شأنى و بالقوّه است و تنها در مرتبه تصديق صادق است كه «حكايت» به فعليت مىرسد.
عمده اختلافى كه بين اين سه ديدگاه وجود دارد به نوع تحليل بازمىگردد. در اين نوشتار، با تحليلى كه از «حكايت» ارائه شده است، به نقد ديدگاه مشهور و استاد فيّاضى پرداخته، و از برخى نقدهاى بنايى، همچون غفلت از نقش توجه فاعل شناسا در فرايند حكايت، سخن گفتهايم.
كليدواژهها: حكايت ذاتى، حكايت شأنى، تحليل عرفى، تحليل فلسفى، توجه، فاعل شناسا، مراتب علم.
مقدّمه
از آنجا كه قلمرو شناخت حضورى، محدود است، عمده راه شناخت و كشف مجهولات را در علوم حصولى و جنبه حكايتگرى آن بايد جستوجو كرد. در اين ميان، مشهور فلاسفه و منطقدانان اسلامى بر اين باورند[١] كه «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حكايت مىكنند؛ اين گروه حكايتگرى صور ذهنى را امرى بديهى تلقّى كردهاند. ديدگاه استاد فيّاضى در ذاتى بودن حكايت بالفعلِ مفاهيم با ديدگاه مشهور يكسان است؛ با اين تفاوت كه مشهورْ حاكى را «صورت ذهنى» مىگيرند و مراد خود از «ذاتى» در حكايت مفاهيم را «ذاتى باب برهان» مىدانند؛ امّا استاد فيّاضى بر اين باور است كه حاكى «نفس فاعل شناسا» مىباشد و مراد از «ذاتى»، «ذاتى باب ايساغوجى» است.
در اين نوشتار، با تحليل يافتههاى درونى خويش، به تفسير دقيق «حكايت» پرداخته، و ديدگاه مشهور و ديدگاه استاد فيّاضى را مورد نقد و بررسى قرار مىدهيم.
تاريخچه مبحث «حكايت»
طرح موضوع «حكايت» را مىتوان به فلاسفه پيش از سقراط همچون آلكمايون نسبت داد؛ امّا در بين فلاسفه اسلامى، نخستين فيلسوفى كه به صورت تلويحى به اين موضوع پرداخته، كندى است. البته، عموم فلاسفه و منطقدانان در بحث «انواع دلالت» يا «حقيقت علم» و «وجود ذهنى»[٢] به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره كردهاند.
اهميت و ضرورت مسئله
پرواضح است كه اساس «علوم حصولى» همان صور ذهنى يا مفاهيم مىباشد كه نقش واسطه را بين فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ايفا مىكنند. آنچه موجب شده است تا صورتهاى ذهنى نقش اساسى را در شناخت حقايق ايفا كنند، جنبه حكايتگرى آنهاست. بنابراين، بحث از «حكايت» به منزله بحثى فرعى به شمار مىرود؛ امّا نقشى اساسى در فرايند شناخت دارد. از اينرو، مبنايى بودن مسئله «حكايت» (و تأثير آن در شناخت واقع) ضرورت و اهميت مسئله تحقيق حاضر را روشن مىسازد.
تحرير محلّ نزاع
نكته مهمى كه در هر نوشتار بايد به آن توجه شود، به دست دادن موضوع و محلّ بحث و به قول معروف «تقرير محلّ نزاع» است. در بحث «حكايت»، دو موضوع محل نزاع است: ١) ذاتى بودن حكايت مفاهيم؛ ٢) بالفعل بودن حكايت مفاهيم.
پيش از اين، در مقالهاى به نام «ماهيت حكايت»[٣] گفته شده است كه مراد مشهور از ذاتى در حكايت مفاهيم، «ذاتى باب برهان» است. استاد فيّاضى بر اين باور است كه مراد از ذاتى، ذاتى باب ايساغوجى مىباشد. همچنين، مطابق با ديدگاه استاد مصباح نيز حكايت به نوعى ذاتى است؛ توضيح آنكه صور ذهنى مىتوانند به طور طبيعى، و بدون هيچگونه اعتبار و قراردادى، فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند و اين ويژگى خاصّ صور ذهنى است. در واقع، امكان و قابليت حكايت، ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است.
بنابراين، نظر استاد مصباح با نظر مشهور متفاوت است: مشهورْ حكايت صور ذهنى را ذاتى باب برهان مىدانند؛ امّا استاد مصباح امكان حكايت و قابليت انتقال را ذاتى باب برهان براى صور ذهنى مىشمارند و نفس فاعل شناسا را حاكى مىدانند. با اين بيان، تفاوت ديدگاه استاد مصباح با ديدگاه استاد فيّاضى نيز روشن مىشود؛ چراكه استاد مصباح امكان و قابليت حكايت را ذاتى باب برهان براى مفاهيم مىدانند، در حالى كه استاد فيّاضى خود حكايت را ذاتى باب ايساغوجى براى مفاهيم مىداند.[٤]
موضوع مورد اختلاف ديگر بالفعل يا بالقوّه (شأنى) بودن حكايت مفاهيم است: نظر مشهور و نيز ديدگاه استاد فيّاضى آن است كه حكايت مفاهيم از ماوراى خود بالفعل است و نياز به هيچ شرطى ندارد، امّا استاد مصباح معتقدند كه فعليت حكايت تحت شرايطى تحقّق مىيابد؛ يعنى تا زمانى كه فاعل شناسا به صورت ذهنى (از آن جهت كه مشابه با محكى است) توجه آگاهانه نداشته باشد، در قالب قضيه قرار نگيرد، فاعل شناسا آن را تصديق نكند و قضيه صادق نباشد، حكايت بالفعل يا حكايت تام تحقّق نمىيابد.
البته با دقت در دو موضوع مطرح شده درباره حكايت مفاهيم، به اين نكته پى مىبريم كه لازمه ذاتى بودن حكايت براى صور ذهنى، بالفعل بودن حكايت است؛ چون اگر حكايت به هر نحوى ذاتى مفاهيم باشد، اعم از ذاتى باب برهان يا ايساغوجى، تخلّف از ذاتى محال است و مفاهيم بالفعل بايد از محكى خود حكايت داشته باشند. امّا اگر امكان يا قابليت حكايت را ذاتى مفاهيم بدانيم، ضرورتى ندارد كه مفاهيمْ بالفعل حكايت داشته باشند، بلكه بايد امكان و شأنيت حكايت را داشته باشند؛ از اينرو، تخلّف مفاهيم از امكان و شأنيت حكايتْ صحيح نيست. به عبارت ديگر، با دقت در ديدگاهها روشن مىشود كه مشهور و استاد فيّاضى، خود حكايت را ذاتى براى مفاهيم مىدانند؛ امّا استاد مصباح، امكان و شأنيت حكايت را ذاتى براى مفاهيم مىدانند. در نتيجه، بنابه نظر مشهور و استاد فيّاضى، تخلّف مفهوم از حكايتگرى ـ كه ذاتى آن مىباشد ـ محال است و حكايت مفاهيم بايد بالفعل باشد؛ امّا بنا بر ديدگاه استاد مصباح، خود حكايت ذاتى مفاهيم نيست تا حكايت بالفعل باشد، بلكه امكان و شأنيت حكايتْ ذاتى صور ذهنى است. در اين صورت، بالفعل بودن حكايت، ضرورتى ندارد و تخلّف از ذاتى مفاهيم نيست؛ در واقع، امكان و شأنيت حكايت، امرى مطابق با ذاتى بودن است.
بنابراين، اگر بالفعل بودن حكايت مفاهيم نقد شود، اين نقد در واقع به ذاتى بودن حكايت بازمىگردد؛ لازمه ذاتى بودن حكايت براى مفاهيم، بالفعل بودن حكايت است.
نقد ديدگاه حكايت ذاتى
نقد نخست: ارائه تفسيرى عرفى از حكايت (اشكال مبنايى)
آنچه از كلام مشهور در تفسير «حكايت» به دست مىآيد اين است كه: حكايتْ نوعى دلالت است كه فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبيعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محكى) منتقل مىشود. به عبارت ديگر، انتقال طبيعى از وجود ذهنى به وجود خارجى يا ماورايىِ اشيا را حكايت مىگويند. همچنين، برداشت استاد فيّاضى از «حكايت» اينگونه است: حكايتْ حالتى است كه در نفس فاعل شناسا پديدار مىآيد و ماوراى خود را بالفعل، و به صورت طبعى و ذاتى (بدون هيچ لحاظ و اعتبارى) نشان مىدهد و به محكى منتقل مىشود؛ اعم از اينكه ماورا محكىِ ذهنى ساختهشده در نفس يا محكىِ واقعى باشد.
به نظر مىرسد، تعريف حكايت به «نوعى دلالت» يا نشان دادن، براساس معناى عرفى است و از تحليل فلسفى فاصله دارد. توضيح آنكه ديدگاه حكايت ذاتى از اين لحاظ با ديدگاه حكايت شأنى اشتراك دارد كه حكايتْ نوعى انتقال به معناى دلالت و نشان دادن (نمايشگرى) است؛ امّا دو ديدگاه يادشده در تفسير دقيق معناى نمايشگرى باهم اختلاف دارند. در اينجا براى روشن شدن ماهيت «حكايت»، بايد حقيقت «دلالت» و «نشان دادن (نمايشگرى)» را معلوم كنيم. بايد بدانيم كه در چه زمانى و تحت چه شرايطى، صورت ذهنى يا نفس فاعل شناسا، دلالت بر ماوراى خود دارد يا آن را نشان مىدهد و به محكى منتقل مىكند؟
به نظر مىرسد، تحليل فلسفىِ «دلالت كردن»، «نشان دادن» و «نمايشگرى» با تحليل عرف از آنها متفاوت است. از نظر عرف، دلالت مفاهيم همچون دلالت تابلو، آيينه، كتاب يا نمايشگر رايانه است: كار نمايشگر رايانه نشان دادن و حكايت است (در واقع، نمايشگر وسيلهاى براى دلالت كردن و نشان دادن است)؛ امّا اينكه نمايشگر به چه كسى و به چه ترتيب نشان دهد، از عهده خود آن خارج است. براى مثال، نورى را در نظر بگيريد كه از منبع نورى مىتابد؛ تابش نور كار آن منبع است، امّا چگونگى تابشْ ربطى به آن منبع ندارد. ديوار يا درخت، نقشى در تابيدن نور از آن منبع ندارند؛ به عبارت ديگر، تاباندن نور، ذاتى منبع نور است.
مثال ديگرى كه مىتوان براى تحليل عرفى از حكايت ارائه كرد، اين است كه دلالت كردن و نشان دادن، مانند تير انداختن است؛ عمل تيراندازى كار ذاتى هر تيرانداز به شمار مىرود، امّا اينكه به كجا انداخته مىشود و به چه كسى اصابت مىكند، نقشى در تيراندازى وى ندارد.
با توجه به مثالهاى بيانشده، مىتوان چنين نتيجه گرفت: تحليلى كه عرف از حكايت مفاهيم دارد همانند منبع نور يا تيرانداز است: نمايشگرى و حكايتْ كار مفاهيم، و اين عملْ ذاتى آنها شمرده مىشود؛ امّا اينكه مفاهيم به چه كسى نشان مىدهند و شخص را به چه چيزى منتقل مىكنند، ربطى به نمايشگرى مفاهيم ندارد و خارج از رسالت آنهاست. بنابراين، توجه فاعل شناسا، در نمايشگرى مفاهيم نقشى ندارد.
چه بسا منشأ استناد نمايشگرى به مفاهيم و مقايسه نمايشگرى مفاهيم با تابش نور يا تير انداختن به اين جهت باشد كه عرف، ابزار نمايش را حقيقتا نمايشدهنده مىپندارد؛ چنانكه كتاب، نوار، سىدى و حتى رايانه را كه از ابزارهاى آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزشدهنده و اطلاعاتدهنده مىداند و حال آنكه كتابْ علايم و نوشتههايى درجشده بر روى صفحه كاغذ است و نوار، چيزى است كه با وارد شدن به ضبط صوت، امواجى صوتى را پخش مىكند. اين خلط در رايانه نمود بيشترى دارد؛ چون انسان تصوّر مىكند كه اين دستگاه داراى حافظه، هوش مصنوعى و پردازشكننده اطلاعات است و حال آنكه رايانه وسيلهاى است كه تصاوير و خطوطى را بر روى مانيتور يا صفحه كاغذ و مانند آن به انسان نشان مىدهد. در واقع، در همه اين امور، فاعل شناساست كه با توجه به اين نوشتهها، تصاوير و خطوطْ به معانى آنها منتقل مىشود؛ در غير اينصورت اگر فاعل شناسا توجهى به آنها نداشته باشد، هيچگونه انتقالى صورت نمىپذيرد. آيا خود خطوط در كتابها، پخش امواج صوتى، نمودار شدن تصاوير و اشكال يا حروف، بدون توجه فاعل شناسا، قادرند او را به چيزى منتقل كنند؟ آيا اين ابزار، بدون توجه فاعل شناسا، بالفعل چيزى را نشان مىدهد؟
مفاهيم نيز همانند بقيه ابزارها مىباشند؛ با اين تفاوت كه ابزارهاى ذكرشده، براى انتقال، نيازمند جعل و اعتبار مؤونه زايدهاند؛ امّا مفاهيم به طور طبيعى و بدون هيچ اعتبار و قراردادى مىتوانند فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند و اين ويژگى خاصّ مفاهيم است.
به نظر مىرسد، اين تحليل و تفسير عرفى براى نمايشگرى و حكايت مفاهيم صحيح نباشد؛ زيرا با دقت در حكايتگرى و نمايشگرى، پى مىبريم كه نمايشگرى مفاهيمْ چون تابش نور در منبع نور يا تير انداختن در تيراندازى نيست؛ بلكه حكايت و نمايشگرى مفاهيم بدين معناست كه فاعل شناسا از مفهوم به محكى منتقل شود. به عبارت ديگر، فرض حكايت و نمايشگرى مفاهيم در جايى است كه ابزار نمايش (مفاهيم)، نمايشگر حقيقت و واقعيت باشد و اين نوع نمايشگرى در صورتى تحقّق مىيابد كه فاعل شناسا به آن ابزار توجه داشته، آن را نمايشگر واقع بداند، تصديق كند و حقيقتا نيز چنين باشد (قضيه صادق باشد.)
از اينرو، در مقام ارائه تحليل فلسفى از حقيقتِ «دلالت كردن»، «نشان دادن»، و «نمايشگرى»، چنين بيان مىكنيم: دلالت و نمايشگرى، به لحاظ فلسفى، فرايندى است حاصل از زمينهسازى يكسرى ابزار كه موجبات انتقال ذهن و نفس فاعل شناسا از مفهوم به ماوراى آن را فراهم آورد و اين فرايند از طريق ارجاع به يافتههاى درونى قابل درك است.
در اينجا براى روشن شدن نحوه حكايت صور ذهنى، ادراك جزئى حسّى يا خيالى را كه بيشتر با آن ارتباط داريم، مثال مىزنيم تا بتوانيم به تحليل دقيق حكايت برسيم. به عنوان مثال، با ديدن گل محمدى صورتى حسّى از اين گل در ذهن شكل مىگيرد و با قطع ارتباط اندامهاى حسّى، صورت خيالى گل محمدى تحقّق مىپذيرد.
تحليل شكلگيرى حكايتِ صورت حسى گل محمدى را مىتوان چنين بيان كرد:
١. با مراجعه به يافته درونى خود، به اين نكته پى مىبريم كه با ديدن گل محمدى حالتى در نفس ايجاد مىشود كه تا قبل از ديدن آن چنين حالتى وجود نداشته است و بر اين اساس، صورت ذهنى شكل مىگيرد؛
٢. سپس درمىيابيم كه در غالب موارد، صور ذهنى ما را به چيزى منتقل مىكند؛ در اين مرحله، با دو سؤال روبهرو هستيم:
اوّلين سؤال اين است كه چه ارتباطى بين صورت حسّى و امر محسوس وجود دارد؛ به گونهاى كه ما را از صورت حسّى به چيزى منتقل مىكند؟
دومين سؤالى كه در پيشرو داريم اين است كه اين انتقال هميشگى و بالفعل است يا تحت شرايط خاصّى صورت مىپذيرد؟ به عبارت ديگر، اين انتقال كار خود صورت ذهنى است يا عوامل ديگرى در اين انتقال نقش دارند؛ به گونهاى كه اگر آن عوامل نباشند، انتقالى صورت نمىپذيرد؟
٣. با تحليل يافتههاى ذهنى، مىتوان گفت: انتقال از چيزى (صورت ذهنى) به چيزى ديگر (گل محمدى)، در صورتى تحقّق مىيابد كه دو طرف انتقال وجود داشته باشند و بين آن دو رابطهاى برقرار باشد؛
٤. در گام بعد، درمىيابيم كه هر رابطهاى زمينهساز انتقال به معناى حكايت نيست، بلكه بايد رابطه مشابهت باشد تا انتقال و حكايت صورت پذيرد؛
٥. امّا آيا هر مشابهتى مىتواند زمينهساز انتقال باشد؟ پاسخ منفى است؛ آنچه نفسْ به علم حضورى درمىيابد اين است كه انتقال تنها در صورتى تحقّق مىيابد كه بين آن دو امر، مشابهت تام باشد؛ به گونهاى كه اگر از نحوه حكايتگرى صورت ذهنى و خارجى بودن گل محمدى، صرفنظر كنيم، آن دو بر هم منطبق باشند.
بنابراين، پاسخ سؤال نخست اين است كه ملاك انتقال از حاكى به محكى، مشابهت تام بين حاكى و محكى است.
از اين مرحله به بعد، در مقام پاسخ به دومين سؤال هستيم كه: «آيا اين انتقال هميشگى و بالفعل است يا تحت شرايط خاصّى صورت مىپذيرد؟» به عبارت ديگر، آيا صرف مشابهت تام بين صورت ذهنى و گل محمدى، مىتواند فاعل شناسا را از حاكى به محكى واقعى منتقل كند؟
٦. در اينجا با مراجعه به يافتههاى درونى خويش مىفهميم كه مشابهت تام به تنهايى قادر نيست ما را به چيزى منتقل كند؛ بلكه فاعل شناسا بايد به صورت ذهنى و مشابهتش با امر محسوس توجه داشته باشد؛ چون در اينجا سه حالت براى نفس متصوّر است: يا اصلاً توجهى به اين صورت ذهنى ندارد يا توجه به اين صورت ذهنى دارد؛ در صورت دوم، يا توجه استقلالى به صورت ذهنى دارد يا توجه آلى. با مراجعه به يافته ذهنى خود پى مىبريم كه در دو صورت نخست از اين صورت ذهنى، به چيزى منتقل نمىشويم و با توجه آلى به صورت ذهنى (يا توجه به صورت ذهنى از آن جهت كه شباهت تام به گل محمدى دارد)، به اين منتقل مىشويم كه اين حاكى مىتواند امرى (محكى) را در خارج نشان دهد. در اينجا، اولين مرتبه از مراتب فعليتِ حكايتْ تحقّق مىپذيرد و با توجه نفس به صورت ذهنى «گل محمدى»، به محكى تصوّرى آن منتقل مىشود. تا اين مرتبه از فرايند حكايت، اركان حكايت به دست مىآيد كه عبارتاند از:
الف) حاكى يا صورت ذهنى (حالت ايجادشده در نفس)؛
ب) محكى يا امر محسوس (اگرچه محكى، تصوّرى است)؛
ج) مشابهت تام بين حاكى و محكى؛
د) توجه آلى نفس به صورت ذهنى (شرط فاعل شناسا).
همچنين مىيابيم كه صرف تصوّر گل محمدى، نمىتواند ما را به محكى تام برساند؛ بلكه اين امر با شرايط ديگرى تحقّق مىپذيرد؛ چون حقيقت حكايت، صرف نشان دادن و نمايشگرى نيست، بلكه فرايندى است حاصل از زمينهسازى يكسرى ابزار و شرايطى كه زمينه انتقال ذهن را از صورت ذهنى به ماوراى آن فراهم مىآورد و در واقع، رهاورد آنْ اخبار صادقانه از محكى مىباشد. بنابراين، اگر صورت ذهنى «گل محمدى» بخواهد از واقعيتى خبر بدهد، علاوه بر توجه فاعل شناسا، چارهاى نيست جز اينكه آن صورت ذهنى در قالب قضيهاى بگنجد؛ چون با تصوّر حسّى، تنها به محكى تصوّرى مىرسيم، و در حكايت تصوّرى، واقعيتى مكشوف نمىشود. به بيان ديگر، تصوّر «گل محمدى» از وجود يا عدم گل محمدى يا يكى از ويژگىهاى آن به ما خبر نمىدهد؛ بلكه صورت حسّى «گل محمدى» بايد در قالب قضيه «گل محمدى وجود دارد» يا قضيه «گل محمدى خوشبوست» قرار گيرد تا زمينه اخبار صادقانه از واقعيتى فراهم شود.
در مرحله بعد، براى تحقّق حكايت تام و محكى واقعى، فاعل شناسا بايد قضاياى مزبور را مورد اذعان و تصديق خود قرار دهد تا تصوّر «گل محمدى» حكايت از واقعيت محكى آن داشته باشد؛ چون تا فاعل شناسا به قضيه مزبور معتقد نباشد و آن را تصديق نكند، نمىتواند ادّعا كند كه اين قضيه، حاكى از واقع است. همچنين تا زمانى كه قضاياى مزبور، صادق نباشند، نمىتوان گفت كه تصوّر حسّى يادشده ما را به محكى تام منتقل كرده و حقيقتا واقع را نشان داده است.
بنابراين، از شرايط تحقّق حكايت تام و رسيدن به محكى واقعى، اين است كه تصوّر در قالب قضيهاى قرار داده شود، فاعل شناسا به مفاد قضيه اذعان كند و قضيه نيز مطابق با واقع باشد. البته با دقت در اين فرايند، پى مىبريم كه انتقال از صورت ذهنى به محكى، به طور طبيعى و بدون هيچ وضع و قراردادى صورت مىپذيرد.
به طور خلاصه، چنين به نظر مىرسد كه استاد مصباح معتقدند كه رسالت صور ذهنى عبارت است از: اخبار صادقانه از اصل وجود، نحوه وجود واقعيات (محكيات) و مطابقت با واقع نفسالامرى قضايا كه اين امر در حكايت تصديقى صادق تحقّق مىپذيرد و حكايت بالفعل و تام تنها در اين مرحله شكل مىگيرد. امّا مطابق ديدگاه حكايت ذاتى (فعلى)، حكايت لزوما به معناى نمايشگرى صادقانه از اصل وجود، نحوه وجود واقعيات (محكيات) و مطابقت با واقع نفسالامرى قضايا نيست؛ بلكه صرف دلالت و نمايشگرى است. اين امر (نمايشگرى صادقانه از اصل وجود، نحوه وجود محكيات و مطابقت با واقع نفسالامرى قضايا) در حكايت تصديقات تحقّق مىيابد؛ امّا در حكايت تصوّرات، مفاهيم نسبت به وجود و عدم محكى لابشرط هستند و در حكايت قضايا، صور ذهنى نسبت به مطابقت با واقع نفسالامرىِ قضايا ساكتاند و اين تفسير از نمايشگرى و حكايت، مبتنى بر تفسيرى عرفى است.
نقد دوم: ناديده گرفتن نقش توجه فاعل شناسا (اشكال بنايى)
مطابق ديدگاه مشهور، حاكىْ صورت ذهنى، و مطابق ديدگاه استاد فيّاضى، حاكىْ نفس فاعل شناساست؛ بنابر هر دو ديدگاه، در فرايند حكايت، «توجه فاعل شناسا» نقشى ندارد و مفاهيم در حكايت خويش به هيچ شرطى نياز ندارند. در واقع، مفاهيم بالفعل از محكى خود حكايت دارند و اين ويژگى ذاتى آنهاست. در مقابل بنا به ديدگاه حكايت شأنى، در فرايند حكايت، «توجه فاعل شناسا» شرط اساسى است و تا زمانى كه فاعل شناسا توجه آلى به مفاهيم نداشته باشد، حكايت به فعليت نمىرسد.
در مقام نقد ديدگاه مشهور كه حاكى را صورت ذهنى مىدانند، چنين به نظر مىرسد كه:
اولاً اينكه حكايتِ صورت ذهنى (حاكى) از محكى خود به توجه نفس به حاكى نيازى ندارد، امرى خلاف وجدان است؛ چون تا فاعل شناسا به مفاهيم توجه نكند، انتقالى از حاكى به محكى صورت نمىپذيرد و حكايت تحقّق نمىيابد.
ثانيا صورت ذهنى از آن جهت كه صورت است، مانند صورت روى كاغذ بوده، هيچگونه نمايشگرى نداشته و صرف صورت روى كاغذ، قطعا چيزى را به ما نشان نمىدهد؛ چراكه اگر فاعل شناساى ذىشعور، داراى توانايىهاى ادراكى نباشد تا اين صورتها را درك كند و مورد توجه قرار دهد، اين صورتها به تنهايى هيچگونه نمايشگرى ندارند و از اين صورتها نمىتوان به چيز ديگرى منتقل شد. به عبارت ديگر، صورتهاى ذهنى مانند ديگر صورتها مىباشند و تا زمانى كه به قابليت نمايشگرى آنها توجه نشود، انتقالى از صورت ذهنى به محكى شكل نمىگيرد.
بنابراين، به نظر مىرسد، بيان اينكه صور ذهنى ذاتا و بدون توجه فاعل شناسا، همچون ابزارى، در حال نشان دادن اشيا هستند، تحليل و تفسيرى عرفى است و تحليل دقيقى براى نمايشگرى و حكايت صور ذهنى نمىباشد؛ زيرا با دقّت در حكايتگرى و نمايشگرى صور ذهنى، پى مىبريم كه نشان دادن صور ذهنى به معناى انتقال دادن است و در واقع، فاعل شناسا با توجه خود و به وسيله ابزارى از چيزى به چيز ديگرى منتقل مىشود.
بنابراين، چنين مىتوان نتيجه گرفت كه حكايت و نمايشگرى صور ذهنى، يك عمل اختيارى و با اراده و توجه است؛ به گونهاى كه اگر فاعل شناسا توجهى به صور ذهنى نكند، انتقالى صورت نمىپذيرد و صور ذهنى از آن جهت كه صور ذهنىاند، اختيار و شعورى ندارند و قادر نيستند به خودى خود فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند.
البته آنگونه كه بيان شد، چه بسا استناد نمايشگرى به صور ذهنى به اين جهت باشد كه عرف، ابزار نمايش را حقيقتا نمايشدهنده مىپندارد و حال آنكه صور ذهنى از آن جهت كه صورت ذهنى مىباشند، همانند مابقى صور، تنها ابزار بوده، براى انتقال به محكى، نيازمند توجه فاعل شناسا هستند. در واقع، چنانكه كتاب، نوار، سىدى و حتى رايانه، ابزار آموزش و انتقال اطلاعات هستند، صور ذهنى نيز تنها ابزار نمايش مىباشند؛ با اين تفاوت كه ابزارهاى ذكرشده، براى انتقال، نيازمند جعل و اعتبار مؤونه زايده مىباشند. امّا صور ذهنى به طور طبيعى و بدون اعتبار و قراردادى اين قابليت را دارند كه فاعل شناسا را به محكى منتقل كنند و اين ويژگى خاصّ صور ذهنى است.
بنابراين، در صورت ذهنى نيز اگر فاعل شناساى ذىشعور داراى توانايىهاى ادراكى نباشد و توجه به اين صورت ذهنى نكند، انتقالى از صورت ذهنى به محكى شكل نمىگيرد و حكايتى تحقّق نمىيابد.
در مقام نقد ديدگاه استاد فيّاضى كه حاكى را نفس فاعل شناسا مىداند، چنين به نظر مىرسد كه تفاوت نظر ايشان با نظر مشهور در جنبه وجودشناختى حاكى است؛ استاد فيّاضى با توجه به مبناى اتّحاد جوهر و اعراض خود و تغيير نفس به تبع عالم شدن، نفس فاعل شناسا را با علم حصولى متحد مىداند و معتقد است كه ذات نفس همچون آيينهاى مىشود كه محكى را نشان مىدهد. امّا در اين ديدگاه نيز نشان دادن مطابق معناى عرفى، فعل خود ابزار تلقّى شده و نفس نيز همچون آيينه نمايشگر حقيقى قلمداد گرديده است. اين ديدگاه از اين جهت كه نقش توجه و اراده را در انتقال ناديده گرفته، با ديدگاه مشهور مشترك است.
نقد سوم: وجدان، مستند حكايت شأنى
طرفداران حكايت ذاتى بر اين باورند كه حكايتگرى مفاهيم، ذاتى آنهاست و اين ويژگى بالوجدان و با علم حضورى قابل درك است؛ در واقع مستند خود را وجدان و علم حضورى قرار دادهاند.[٥] آنچه درباره اين استناد به نظر مىرسد اين است كه اگر منظور از مستند قرار دادن وجدان و يافت حضورى در حكايت ذاتى مفاهيم، آن است كه فاعل شناسا در مواجهه با اشيا دچار حالتى مىشود كه با علم حضورى و وجدان آن را درك مىكند، در اين صورت ديدگاه مخالف (شأنى بودن حكايت) نيز اين يافت حضورى را مىپذيرد؛ منتها نفس فاعل شناسا اين نكته را نيز با علم حضورى مىيابد كه حكايت مفاهيم تنها با ايجاد حالت نفسانى تحقّق نمىپذيرد، بلكه براى تحقّق حكايتْ شرايطى از جمله توجه فاعل شناسا لازم است. اين همان نكتهاى است كه در تحليل فرايند حكايت توضيح داده شد. افزون بر اين، استاد فيّاضى در تقسيم مراتب علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه،[٦] به نقش توجه فاعل شناسا اذعان كرده و به نوعى، تحليل ارائهشده مطابق ديدگاه حكايت شأنى را پذيرفتهاند. در واقع، وجدان و علم حضورى، خلاف ديدگاه حكايت ذاتى را به ما نشان مىدهد.
نقد چهارم: عدم توجيه مراتب علم بنابر نظريه حكايت ذاتى
تقسيم مراتب علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه از ابتكارات استاد مصباح مىباشد. ايشان بر اين باورند كه مراتب علم گاهى معلول مراتب وجودى فاعل شناسا، و گاهى معلول توجه نفس است؛ به نحوى كه اگر توجه نفسْ شدّت داشته باشد، مرتبه آگاهانه علم و اگر توجه نفسْ به حدّ علم آگاهانه نباشد، مرتبه نيمهآگاهانه و اگر توجه نفسْ ضعيف باشد، مرتبه ناآگاهانه شكل مىگيرد.[٧]
آنچه از عبارات مختلف ايشان در كتاب آموزش فلسفه مىتوان استظهار كرد، اين است كه تقسيم مراتب علم حصولى به آگاهانه، نيمهآگاهانه و ناآگاهانه داراى دو تفسير است:
تفسير اوّل: تقسيم علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه و ناآگاهانه بر اساس وجود يا عدم «علم به علم» است؛ به اين بيان كه علم «آگاهانه» در صورتى است كه فاعل شناسا به علم يا تصديق نخستين تفصيلاً توجه داشته باشد؛ يعنى اينكه صورت ذهنى ديگرى از علم نخست داشته باشد، به آن توجه تفصيلى كرده؛ آن را مورد تصديق قرار داده باشد. براى مثال، شخصى علم دارد كه «كوه دماوند بزرگترين قلّه در ايران است»؛ علم آن شخص به مفاد اين قضيه، علم نخستين است. حال، گاهى اوقات، شخص از اين قضيه (علم نخستين) صورت ذهنى ديگرى مىگيرد و در مورد آن چنين مىگويد: «نقيض اين قضيه نخست، كاذب است.» اين صورت ذهنى دوم، نسبت به علم نخستين، علم ديگرى است و فاعل شناسا نيز به آن توجه دارد. در واقع، آن شخص داراى علم به علم يا علم مضاعف مىباشد. استاد مصباح درباره عبارت «علم به علم» يا «علم مضاعف» چنين مىنويسند:
نياز فلسفه به اصول منطق و معرفتشناسى در حقيقت براى مضاعف كردن علم و به اصطلاح براى حصول علم به علم است... . در واقع، نياز استدلالات فلسفى به اصول منطقى يا اصول شناختشناسى از قبيل نياز مسائل علوم به اصول موضوعه نيست، بلكه نيازى ثانوى و نظير نياز قواعد اين علوم به خود آنهاست؛ يعنى براى مضاعف شدن علم و حصول تصديق ديگرى متعلّق به اين تصديقات مىباشد؛ چنانكه در مورد بديهيات اوّليه نيز گفته مىشود كه با نياز به اصل محال بودن تناقض دارند.[٨]
علم «نيمهآگاهانه» در صورتى است كه فاعل شناسا توجه اجمالى به علم نخستين دارد و اگر شخصى يا چيزى فاعل شناسا را متنبّه كند، فاعل شناسا توجه تفصيلى به علم نخستين پيدا مىكند. براى مثال، شخصى علم دارد كه «كوه دماوند بزرگترين قلّه در ايران است»، امّا بالفعل توجهى به اين قضيه كه «نقيض قضيه نخست، كاذب است» و يا اينكه «اين قضيه موجبه است» ندارد؛ ولى توجه وى به اين دو قضيه اخير و مانند آن، بالقوّه، القريبه من الفعل است؛ يعنى با تنبّه و هشدارباشى، فاعل شناسا توجه تفصيلى به علم نخست پيدا مىكند و متوجه مىشود كه «نقيض قضيه نخست، كاذب است» و يا اينكه «اين قضيه موجبه است.»
علم «ناآگاهانه» در صورتى است كه فاعل شناسا اصلاً توجه به علم نخستين ندارد؛ در واقع، علم نخستين و توجهى كه شرط حكايت و علم نخستين است، در فاعل شناسا وجود دارد؛ امّا هيچگونه توجه ثانوى به علم و قضيه نخستين ندارد و بدينگونه هم نيست كه با تنبّه علم و صورت ذهنى دومى نسبت به علم نخستين پيدا كند. براى مثال، شخصى علم دارد كه «كوه دماوند، بزرگترين قله در ايران است»؛ امّا وى با مفاهيم منطقى «قضيه»، «نقيض» و «كذب» آشنايى ندارد. علم آن شخص به مفاد اين قضيه، علم نخستين است؛ اما با تنبّه قادر نيست قضايايى مانند «نقيض قضيه مزبور كاذب است» را بسازد و توجه ثانوى به علم نخستين ندارد و در واقع علمى نسبت به علم نخست ندارد و معتقد نيست كه قضيه نخست «قضيهاى موجبه است و يا نقيض آن كاذب است.» در واقع، فاعل شناسا هيچ توجه ثانوى نسبت به قضيه نخست ندارد و با نبود توجه ثانوى، حكايت و علمى ثانوى تحقّق نمىپذيرد.
بنابر اين تفسير، در سه مرتبه آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه، علم نخستين و توجه فاعل شناسا ـ كه شرط حكايت است ـ وجود دارد و تفاوت در توجه ثانوى فاعل شناسا به علم نخست است: فاعل شناسا يا توجه ندارد (كه در اين صورت، علم به علم ندارد و در مرتبه «ناآگاهانه» علم است) يا توجه دارد (كه اين توجه اگر اجمالى باشد، فاعل شناسا در مرتبه «نيمهآگاهانه» علم است و اگر تفصيلى باشد، وى در مرتبه «آگاهانه» علم است.)
تفسير دوم: تقسيم علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه بر اساس وجود يا عدم علم به علم نيست؛ بلكه علم، در اين تفسير، بسيط است و اگر علم مراتبى دارد، به اعتبار توجه ابتدايى فاعل شناساست. توضيح آنكه گاهى فاعل شناسا توجه كامل و تفصيلى به متعلّق علم دارد و حكايت و علم بالفعل است كه در اين صورت، علم «آگاهانه» است؛ امّا در برخى مواقع، فاعل شناسا توجه كامل و تفصيلى به متعلّق علم نداشته، بلكه توجه اجمالى به متعلّق علم دارد و اين غفلت فاعل شناسا به گونهاى است كه با هشدارباشى، از بين مىرود و فاعل شناسا توجه پيدا مىكند. به عبارت ديگر، با تلنگرى، ابهام از فاعل شناسا برداشته مىشود و توجهى كه شرط حكايت است، تحقّق پيدا كرده، علم وى بالفعل مىشود. در اين صورت، مرتبه علم فاعل شناسا «نيمهآگاهانه» مىباشد كه اين مرتبه ممكن است به مثابه «غفلت» فاعل شناسا از متعلّق شناخت معرفى شود. امّا گاهى اوقات فاعل شناسا توجه بسيار كمرنگى به متعلّق علم دارد و به گونهاى نيست كه با تلنگرى متوجه شود؛ بلكه با قرار گرفتن در موقعيت و وضعيتى خاص، توجه فاعل شناسا به متعلّق شناخت جلب و حكايت صورت ذهنى از ماورايش بالفعل مىشود كه در اين صورت، مرتبه علم «ناآگاهانه» مىباشد كه مىتوان آن را به منزله «نسيان» فاعل شناسا از متعلّق شناخت معرفى كرد. براى مثال، شخصى در اتاق مطالعهاش به سر مىبرد و سرگرم كتاب خواندن است كه گاه فرزندش وارد اتاق وى مىشود؛ اين شخص گاهى متوجه ورود فرزندش به اتاق مىشود، چون توجه تفصيلى به ورود وى دارد (در اين صورت، علم «آگاهانه» شكل مىگيرد) و گاهى اجمالاً متوجه ورود فرزندش مىشود، امّا چون مشغول مطالعه است، از آن غافل مىشود. بعد از مدتى، اين شخص با هشدارباشى متوجه ورود فرزندش به اتاق مطالعه مىشود؛ مثلاً از او مىپرسند: فرزندت را نديدى؟ با هشدارباش و تلنگرى متوجه مىشود كه چند لحظه پيش فرزندش بود كه وارد اتاق مطالعه شد و با بيرون آمدن از حالت غفلت، بدين سؤال پاسخ مثبت مىدهد؛ در اين صورت، علم «نيمهآگاهانه» بوده است. امّا گاهى اين شخص به حدّى غرق در مطالعه است كه به صورت كمرنگى متوجه ورود فرزندش به اتاق مىشود و اين توجه به حدّى كمرنگ است كه با هشدارباش، متوجه ورود فرزند نمىشود، بلكه بايد در موقعيت خاصى قرار گيرد تا توجه وى به ورود او جلب شود؛ مثلاً فرزندش را دوباره با همان حالت در اتاق مطالعه ببيند تا حالتى را كه به طور كلّى فراموش كرده بود به ياد آورد. در اين صورت، علم نخست «ناآگاهانه» بوده است.
استاد مصباح به مراتب مختلف آگاهى از سير تفكر و استنتاج ذهنى چنين اشاره مىكنند:
توضيح آنكه در بسيارى از موارد، عقل انسان بر اساس آگاهىهايى كه به دست آورده با سرعت و تقريبا به صورت خودكار نتيجههايى مىگيرد؛ بدون آنكه اين سير و استنتاج انعكاس روشنى در ذهن بيابد و مخصوصا در دوران كودكى كه هنوز خودآگاهى انسان رشد نيافته، اين سير ذهنى توأم با ابهام بيشترى است و به ناآگاهى نزديكتر مىباشد و از اينروى، چنين پنداشته مىشود كه علم به نتيجه، بدون سير فكرى از مقدّمات حاصل شده و به ديگر سخن، خود به خودى و فطرى است؛ ولى هرقدر خودآگاهى انسان رشد يابد و از فعاليتهاى درونذهنى خودش بيشتر آگاه گردد، از ابهام آن كاسته مىشود و تدريجا به صورت استدلال منطقى آگاهانه ظاهر مىشود.[٩]
علم به وجود رابطه علّيت و وابستگى بعضى از موجودات مادّى به بعضى ديگر نيز از همين قبيل [نيمهآگاهانه] است و هرچه به آغاز تولد نزديكتر شويم، ناآگاهانهتر مىشود؛ تا آنجا كه شبيه ادراكات غريزى حيوانات مىگردد و هرقدر آگاهى انسان رشد يابد، به صورت آگاهانهترى ظاهر مىشود تا به صورت استدلال منطقى درآيد.[١٠]
ايشان در مواردى نيز مراتب مختلف آگاهى را در غير استدلال بيان كردهاند:
گاهى انگيزههاى انسان به صورت آگاهانه مؤثر واقع مىشود و گاهى به صورت نيمهآگاهانه و حتى ناآگاهانه اثر مىكند و مثلاً در مواردى كه در اثر هيجان عواطف، توجه انسان معطوف به منافع و مصالح ديگران مىگردد، ديگر توجه آگاهانهاى به خير و كمال خودش ندارد؛ ولى بدان معنى نيست كه هيچگونه تأثيرى نداشته باشد و دليلش اين است كه اگر از او سؤال كنند كه چرا اين فداكارى را انجام مىدهى، خواهد گفت: چون دلم مىسوزد يا چون اين كار فضيلت و مقتضاى انسانيت است و يا چون ثواب دارد و موجب رضاى خداست. پس انگيزه اصلى، ارضاى عاطفه و لذّت بردن از خدمت به ديگران يا نائل شدن به فضيلت و كمال انسانى و يا رسيدن به پاداش اخروى و رضايت و قرب الهى است؛ هرچند فاعل هنگام انجام دادن كار، توجه آگاهانهاى به اين انگيزه باطنى ندارد.[١١]
با دقّت در مراتبى كه براى علم بيان شد، پى مىبريم كه اگر در فرايند حكايت براى توجه فاعل شناسا نقشى قائل نشويم، راهى براى توجيه اين سه مرتبه باقى نمىماند؛ زيرا تقسيم مراتب علم، به لحاظ مراتب توجه فاعل شناساست و در واقع، توجه نفس فاعل شناساست كه داراى مراتب است و به موجب آن، حكايت و علم داراى شدّت و ضعف خواهد بود. امّا اگر حكايت را ذاتى صور ذهنى بدانيم، در اين صورت حكايت و علم تشكيكبردار نخواهد بود؛ زيرا صور ذهنى، يا حاكى از ماورايشان هستند يا نيستند و حكايت و علم ناآگاهانه يا نيمهآگاهانه معنا ندارد. نكته جالب توجه اين است كه استاد فيّاضى خود در خلال بحث اشتراكات بين علم حضورى و حصولى، چنين مىگويد:
علم حصولى و علم حضورى هر دو به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه تقسيم مىشوند:
شناخت آگاهانه آنجاست كه به چيزى علم داريم و به اين علم داشتن هم توجه داريم...
شناخت نيمهآگاهانه نيز آنجاست كه به چيزى علم داريم، ولى توجه به اين علم نداريم؛ به محض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه مىشناختيم توجه آگاهانه پيدا خواهيم كرد؛ مثلاً وقتى مشغول مطالعه هستيم، چه بسا صداى زنگ خانه را ـ كه كاملاً با آن صدا آشناييم ـ نشنويم، ولى به محض آنكه كسى روى شانه ما بزند و ما را متوجه كند، به صداى زنگ توجه آگاهانه پيدا خواهيم نمود؛ همچنانكه همه ما به وجود خودمان علم حضورى داريم، ولى زمانى كه مشغول انجام كارى هستيم، از اين علم غافل مىشويم، ولى به محض آنكه كسى يا چيزى به ما توجه دهد، به علم خود توجه تفصيلى و آگاهانه پيدا مىكنيم.
شناخت ناآگاهانه نيز آنجاست كه به چيزى علم داريم، ولى علاوه بر آنكه به آن توجه نداريم، چنان نيست كه به محض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه مىشناسيم توجه آگاهانه پيدا كنيم؛ مثلاً دوستى كه سالها پيش با او همكلاس بودهايم، حالا كه او را دوباره مىبينيم، با آنكه نام او را مىدانستيم، ولى هرچه تلاش مىكنيم نامش را به ياد نمىآوريم، هرچند با ديدنِ او توجه ما جلب او و نامش شده است؛ چه بسا بعد از مدتى و با قرار گرفتن در فضايى آرام، نام او را به ياد آوريم... . بر اساس آيه ١٧٢ سوره مباركه اعراف، همه انسانها به خداى متعال علم حضورى دارند؛ ولى اين علم در شرايط عادى ناآگاهانه است و هنگامى كه توجه انسان از همهجا بريده شود و تنها به خداى سبحان تمركز يابد، به وضعيت آگاهانه درمىآيد... .[١٢]
بنابر ديدگاه استاد فيّاضى، فاعل شناسا تنها در آگاهانه بودن علم و حكايتْ توجه دارد؛ در قسم نيمهآگاهانه و ناآگاهانه اصلاً توجهى به علم خود ندارد و غافل از علم خود مىباشد كه با هشدارباش يا قرار گرفتن در موقعيتى خاص، متوجه علم خود مىشود. در نتيجه، مطابق اين ديدگاه، توجه فاعل شناسا در اصل حكايت نقشى ندارد؛ برخلاف ديدگاه حكايت شأنى كه توجه فاعل شناسا در اصل حكايت صور ذهنى نقش اساسى دارد و فاعل شناسا مطابق تفسير دوم در تمامى مراتب علم، و مطابق تفسير اوّل در دو مرتبه نخست به صور ذهنى توجه دارد؛ منتها توجه فاعل شناسا به جنبه حكايتگرى صور ذهنى شدّت و ضعف پيدا مىكند.
در اين ميان، چنين به نظر مىرسد كه توجيه مراتب علم مطابق ديدگاه حكايت ذاتى داراى مشكل باشد؛ زيرا اگر آگاهى همان علم است، چگونه توجه در وجود و عدم مراتب آن تأثير دارد؛ امّا در علم، تأثير ندارد؟ به عبارت ديگر، علم فاعل شناسا چگونه آگاهانه مىشود؟ آنچه از سخن استاد فيّاضى استنباط مىشود اين است كه توجه نفس، ناآگاهى را به آگاهى تبديل مىكند و توجه نفس است كه علم اجمالى را به تفصيلى مبدّل مىسازد و تنها توجيه اين سخن، پذيرفتن تأثير توجه نفس در علم و آگاهى است.
با توجه به آنچه بيان شد، نقد استاد فيّاضى به ديدگاه حكايت شأنى ـ مبنى بر اينكه مطابق اين ديدگاه تقسيم علم به مراتب سهگانه با مبناى استاد مصباح ناسازگار است ـ وارد به نظر نمىرسد؛ زيرا مطابق تفسير اوّل، در همه اقسام سهگانه، توجه فاعل شناسا وجود دارد و تفاوت تنها در توجه دوم و علم مضاعف است، و مطابق تفسير دوم نيز در همه مراتب، توجه وجود دارد؛ به طورى كه در علم ناآگاهانه، توجه بسيار ضعيف است و چنانچه مقصود عدم توجه در اين قسم باشد، در واقع، علم و حكايتْ فعليت ندارد و با يادآورى به صورت بالفعل درمىآيد. در اين صورت، تقسيم علم به مراتب سهگانه، حداكثر مانند تقسيم علم به تصوّر و تصديق است كه مقسم اعم از علم فعلى و شأنى است.
نقد پنجم: عدم توجيه حكايت قضاياى ممتنعه بنابر نظريه حكايت ذاتى
مطابق ديدگاه استاد فيّاضى، در امورى كه محكىاى در عالم خارج ندارند (مانند امورى كه در گذشته اتّفاق افتاده است يا امورى كه در آينده اتّفاق خواهد افتاد و يا در ممتنعات)، چنان نيست كه فاعل شناسا به محكىاى منتقل نشود؛ هرچند اين محكى در عالم خارج، تحقّق نداشته باشد. اين انتقال نفس به محكى، بيانكننده آن است كه نفس فاعل شناسا نشاندهنده محكىاى غيرخارجى (ذهنى) است. به عبارت ديگر، در علم فاعل شناسا به امور آينده يا گذشته (و به طور كلّى، امورى كه محكى بالفعل در خارج تحقّق ندارد)، از طرفى حاكى كه همان «حالت نفسانى» است در حال نشان دادن و حكايت از چيزى است و نمىشود كه حاكى بالفعل، بدون محكى باشد؛ از طرف ديگر، محكى خارجىاى وجود ندارد تا حاكى آن را نشان دهد. در اين مقام، محكى در صقع نفس ما قرار داشته، حاكى نشاندهنده آن مىباشد؛ چون تحقّق حاكى بدون محكى، ممكن نيست و اين محكى همان «صورت ذهنى» است كه در واقع «محكى ذهنى» يا «وجود ذهنى محكى» است.
مطابق اين ديدگاه، در قضيه «شريكالبارى ممتنع است»، مفهوم تصوّرى «شريكالبارى» بايد بالفعل حاكى از محكىاى باشد. حال اگر محكى «شريكالبارى» را صورت ذهنى بدانند، در واقع مفهوم قضيه اينگونه مىشود: «صورت ذهنى يا وجود ذهنى شريكالبارى، ممتنع است.» در اين صورت، قضيه بالضروره كاذب است؛ چون نه تنها صورت ذهنى شريكالبارى ممتنع نيست، بلكه وجود آن پذيرفته شده است و اگر محكى «شريكالبارى» را خارجى فرض كنيم، هرچند مفاد قضيه «شريكالبارى ممتنع است» صادق و درست خواهد بود، امّا حكايت قضيه بالفعل نيست؛ چون محكى موضوع قضيه (شريكالبارى) بالفعل در خارج تحقّق ندارد و هنگامى كه محكى قضيه بالفعل تحقّق نداشته باشد، حكايت بالفعل نيز تحقّق نخواهد داشت.
خلاصه اينكه اگر محكى، وجود داشته باشد، حكايت قضيه بالفعل و درست خواهد بود؛ امّا مفاد قضيه كاذب خواهد شد و اگر محكى، وجود نداشته باشد، مفاد قضيه درست خواهد بود؛ امّا حكايت بالفعل نخواهد شد.
اين اشكال به نوعى بر ديدگاه مشهور نيز وارد است، به اين بيان كه مشهور معتقدند: صور ذهنى داراى دو حيثيت وجودى و حاكويت بالفعل مىباشند. در صورتى كه به جنبه حاكويت صور ذهنى توجه داشته باشيم، اين پرسش را مطرح مىكنيم كه: محكى مفهوم تصوّرى «شريكالبارى» در قضيه «شريكالبارى ممتنع است» چيست؟
در صورتى كه حكايت مفهوم تصوّرى «شريكالبارى» ذاتى است، بايد محكىِ بالفعل داشته باشد. اگر محكى را شريكالبارى خارجى بدانيم، بالفعل بودن حكايت تحقّق مىيابد؛ امّا با مفاد قضيه مطابق نيست؛ چون مفاد قضيه بيانگر امتناع تحقّق خارجى شريكالبارى است. امّا اگر محكى را شريكالبارى ذهنى بدانيم، قضيه حاكى از امتناع شريكالبارى ذهنى است كه مفاد آن نادرست است؛ چون مقصود امتناع شريكالبارى خارجى است، نه شريكالبارى ذهنى.
مطابق ديدگاه استاد مصباح مبنى بر شأنى بودن حكايت تصوّرات، حكايت مفهوم تصوّرى «شريكالبارى» شأنى است و تا زمانى كه در قالب قضيه نگنجد و مورد تصديق فاعل شناسا قرار نگرفته باشد و صادق نباشد، حكايتش بالفعل نمىشود. از اينرو، مطابقاينديدگاه، مفهوم تصوّرى «شريكالبارى» به تنهايى محكى بالفعل ندارد و براى بالفعل شدن بايد شرايط مزبور را دارا باشد.
از طرف ديگر، صدق قضايا در گرو مطابقت قضايا با نفسالامر آنهاست و نفسالامر قضايا با توجه به ظرف تحقّق آنها مختلف مىشود؛ لذا گاهى ظرف تحقّق قضيهاى در خارج، گاهى در ذهن و گاهى در عالم فرض و اعتبار است. بنابراين، محكى در قضايا بستگى به نفسالامر قضايا دارد و با توجه به انواع قضايا و نحوه حكايت آنها، محكى آنها نيز روشن مىشود.
بدين ترتيب، مفهوم قضيه «شريكالبارى ممتنع است» حاكى از امرى مفروض در خارج است؛ به گونهاى كه اگر در عالم خارج تحقّق مىيافت، اين مفهوم مشابه با آن بود. در واقع، حكايت در تصوّر مفرد «شريكالبارى» بدينگونه است كه هم حكايت مفهوم «شريكالبارى» و هم مشابهت آن با محكى خود فرضى است، نه بالفعل؛ امّا حكايت در قضيه صادق «شريكالبارى ممتنع است» بالفعل مىباشد و بين مفهوم اين قضيه با محكى نفسالامرى آن مشابهت تام برقرار است. با اين تفسير، هيچيك از دو محذور معتقدان به حكايت ذاتى (نبود محكى بالفعل و ناسازگارى با مفاد قضيه)، لازم نخواهد آمد.
البته اگر مشهور و استاد فيّاضى به مطابقت قضيه با واقع نفسالامرى قضيه معتقد باشند، اشكال از ناحيه قضيه حل مىشود؛ امّا مشكل حكايت در ناحيه مفهوم تصوّرى «شريكالبارى» همچنان باقى است.
نقد ششم: نقد نقض نخست (تقسيم علم به تصوّر و تصديق)
مستند ديگرى كه بر ذاتى بودن حكايت فعلى ارائه شده اين است كه شأنى بودن حكايت تصوّرات با تقسيم «علم حصولى» به تصوّر و تصديق،[١٣] سخنى متناقض است؛ چون اگر تصوّر، قسمى از علم حصولى است، بايد حكايت تصوّراتْ فعلى باشد تا علم بر آن صادق باشد و حال آنكه مطابق ديدگاه حكايت شأنى، حكايت در تصوّرات بالفعل نيست و با تحقّق شرايطى، حكايت تصوّرات فعلى مىشود. بنابراين، مقسم قرار دادن علم حصولى براى تصوّرات، سخنى پارادوكسيكال است.
در مقام پاسخ به اين اشكال نقضى، چنين مىگوييم كه ذكر اقسام، مبيّن معناى مقسم و برطرفكننده ابهام در آن است؛ بنابراين، با بيان «تصوّر» به عنوان قسمى براى علم حصولى و تعريف «تصوّر» به پديدهاى ذهنى كه شأنيت حكايت از ماوراى خويش را داشته باشد،[١٤] فهميده مىشود كه مقصود از «علم حصولى» چيزى است كه قابليت و شأنيت كشف از واقع را دارد. بدين ترتيب، مراد از اصطلاح «علم حصولى» روشن مىشود و در واقع نوعى توسعه در اصطلاح است؛ گذشته از اينكه استاد مصباح خود در مقام بيان معانى علم، چندين معنا را بيان كردهاند كه اولين آن عبارت است از: «اعتقاد مطابق با واقع.»[١٥] بنابر اين اصطلاح، علم در واقع همان تصديق مطابق با واقع است كه در حكايت تصديقى صادق كه حكايت تام باشد، شكل مىگيرد و تصوّر و تصديق شأنيت علم بودن به اين اصطلاح را دارند.
نقد هفتم: نقد نقض سوم (تركيب تصوّرات)
يكى از نقضها بر نظريه حكايت شأنى اين بود كه: اگر براى تصوّر مفردْ به حكايت شأنى قائل باشيد و براى همان تصوّر، با تحقّق شرايطى (انضمام تصوّرات ديگر در قالب قضيه، تصديق فاعل شناسا و صادق بودن قضيه)، به حكايت فعلى معتقد باشيد، در واقع براى مركّبْ حكمى غير از حكم اجزاى آن را قرار دادهايد؛ در حالى كه اين تركيب، تركيبى اعتبارى است و حكمى غير از حكم افراد نمىتواند داشته باشد. در مقام پاسخ، چنين مىگوييم:
اولاً: مقصود از «حكايت قضيهاى» كه نسبت به «حكايت شأنى محض» مفرد مرتبه بالاترى از فعليت را دارد، مرتبهاى در طول مرتبه قبل است؛ يعنى در مرتبه «حكايت قضيهاى»، علاوه بر آنكه توجه آلى به تصوّرات شده است، تصوّرات در ضمن قضيهاى گنجانده شدهاند. در واقع حكايت قضيهاى ـ با اضافه شدن حالتى ـ از مرتبه قبل به اين مرتبه ارتقا پيدا مىكند، وگرنه چنانچه مجموعهاى از تصوّرات در قالب قضيهاى باشند و قضيه مورد لحاظ آلى نباشد، حكايت همچنان در مرتبه «حكايت تصوّرى» باقى خواهد ماند.
ثانيا: اينكه مركّب اعتبارى هيچ حكمى جز حكم اجزاى خود ندارد به معناى آن نيست كه حكم هر جزء، چه از اجزاى ديگر جدا و چه منضم به آنها باشد، يكسان است؛ مثلاً لشگر مركّبى اعتبارى شمرده مىشود كه از سربازانى با آموزشهاى متفاوت تركيب يافته است. در صورت حمله لشگر و پيروزى بر دشمن، هر سربازى نقش و سهم خود را در اين پيروزى دارد و هيچ چيزى بيش از آن تحقّق نمىيابد؛ امّا اين بدان معنا نيست كه اگر هر سربازى به تنهايى حمله كند، به همان اندازه بر دشمن غلبه مىكند، بلكه هر سرباز تنها شأنيت غلبه بر دشمن به اندازه خود را دارد و تنها در صورتى كه در كنار سربازان ديگر باشد، اين شأنيت را مىتواند به فعليت برساند. تصوّر نيز به همين صورت داراى شأنيت حكايت است و تنها در صورت انضمام شرايط ديگر است كه حكايتش به فعليت مىرسد.
ثالثا: اين قانون كه «هر حكمى در مركّب باشد، در اجزاى آن مركّب نيز بايد باشد» مستندى ندارد و موارد نقض بسيارى دارد؛ مثلاً مجموعه اعداد طبيعى كه مركّب از چندين عدد طبيعى بوده، هركدام عددى متناهى و محدود مىباشد؛ امّا مجموعهاى مركّب از آنها نامتناهى و نامحدود است. گذشته از اين، در بسيارى از موارد، تركيب و اتيان اجزا براى تحقّق حكمى در مركّب است و اگر آن حكم در خود اجزا باشد، آوردن اجزا براى تحقّق حكم در مركّبْ لغو و تحصيل حاصل مىشود.
نتيجهگيرى
به طور خلاصه، ريشه اختلاف بين دو ديدگاه به دو جهت بازمىگردد:
١. نمايشگرى و حكايت، وصف بالفعل صور ذهنى (ابزار نمايش) نيست؛ بلكه براى تحقّق نمايش و حكايت، علاوه بر ابزار نمايش، توجه نفس فاعل شناسا بايد به آن ضميمه شود تا نمايشگرى اين ابزار كامل شود؛
٢. حكايت و نمايشگرى در صورتى تام و بالفعل خواهد بود كه صورت ذهنى قابليت حكايت از واقع را داشته باشد؛ يعنى مفهوم در قالب قضيه بوده، فاعل شناسا آن را نمايشگر واقع بداند (تصديق) و حقيقتا نيز چنين باشد (صدق).
با توجه به مطالب ارائهشده، به نظر مىرسد، ديدگاه حكايت ذاتى، قابل خدشه است؛ چراكه تحليل اين ديدگاه، مبتنى بر تحليل عرفى است، نه فلسفى؛ گذشته از اينكه از جهت بنايى نيز نقد و نقضهايى بر اين ديدگاه وارد است كه پذيرش ديدگاه حكايت شأنى را تقويت مىكند.
··· منابعـ ابنسينا، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، الكتاب، ١٤٠٣ق.
ـ ـــــ ، منطقالمشرقيين، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٥ق.
ـ برهان مهريزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش ٢٣، بهار ١٣٨٨، ص ١١ـ٥٠.
ـ رازى، فخرالدين، شرح مطالعالانوار فى المنطق، قم، كتبى نجفى، بىتا.
ـ رازى، قطبالدين، شرح رسالهالشمسية القزوينى (الكاتبى)، قم، رضى، ١٣٦٣.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠.
ـ سهروردى شهابالدين (شيخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٩٧ق.
ـ شهرزورى، شمسالدين محمّد، شرح حكمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٢.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق، چاپ افست.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساسالاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦١.
ـ ـــــ ، الجوهرالنضيد، قم، بيدار، ١٣٦٢.
ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٨ق.
ـ فياضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفتشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٦.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، ١٣٨٠.
ـ يزدى، عبداللّهبن شهابالدين، الحاشيه على تهذيبالمنطق، قم، جامعه مدرسين، ١٤٠٥ق.
ـ ـــــ ، الحاشيه على تهذيبالمنطق، حاشيه محمد على، قم، جامعه مدرسين، ١٤٠٥ق.
* كارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. [email protected]
** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. دريافت: ٢٥/١١/٨٨ ـ پذيرش: ١٢/٤/٨٩.
[١]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، المنطقيات للفارابى، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، ج ١، ص ٢٦٦ و ج ٢، ص ١١ و ج ٣، ص ٤٣٥؛ ابنسينا، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ١، ص ٢١ـ٢٢؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهر النضيد، ص ٣٦ـ٣٧؛ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص ٦١ـ٦٣؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، ج ١، ص ٩٥ و ج ٣، ص ٦٣٦؛ قطبالدين رازى، شرح رسالهالشمسيه القزوينى الكاتبى، ص ٢٨؛ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج ٢، ص ١٥؛ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٨ـ٤٣؛ عبداللّهبن شهابالدين يزدى، الحاشية على تهذيبالمنطق، ص ١٤ـ١٥؛ همان، حاشيه محمد على، ص ١٧٩؛ شمسالدين محمّد شهرزورى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٥ و ر.ك: همان ص ٣٩.
[٢]ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٩، ص ٢١٧ـ٢١٩.
[٣]ـ ر.ك: مهدى برهان مهريزى و مجتبى مصباح، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش ٢٣، ص ٢٤ـ٢٥.
[٤]ـ تفاوت ديگرى كه مىتوان بيان كرد اين است كه استاد مصباح، «علم» را «عرض» و «كيف نفسانى» براى نفس فاعل شناسا مىدانند، از اينرو، مىتوان «علم» را «حالت نفسانى» دانست. استاد فياضى نيز «علم» را «حالت نفسانى» مىدانند، با اين تفاوت كه «علم» را عرض و كيف نفسانى براى نفس فاعل شناسا ندانسته، معتقدند كه علم بالنفس نوعى اتحاد، شبيه اتحاد ماده و صورت دارد.
[٥]ـ غلامرضا فيّاضى، درآمدى بر معرفتشناسى، ص ١٦٠؛ ر.ك: مصاحبه اول و دوم با استاد فيّاضى.
[٦]ـ همان، ص ٨١.
[٧]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٧٧.
[٨]ـ همان، ص ١٥٩ـ١٦٠.
[٩]ـ همان، ص ٣٠٢.
[١٠]ـ همان، ج ٢، ص ٤٧.
[١١]ـ همان، ص ١٠٦.
[١٢]ـ غلامرضا فيّاضى، همان، ص ٨١.
[١٣]ـ ابنسينا، شرحالاشارات و التنبيهات معالمحاكمات، ج ١، ص ٢٣؛ قطبالدين رازى، شرح مطالعالانوار فى المنطق، ص ٨؛ ابنسينا، منطقالمشرقيين، ص ٩؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ١٩٢؛ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٨؛ عبداللّهبن شهابالدين يزدى، الحاشيه على تهذيبالمنطق، ص ١٥؛ همو، حاشيه محمدعلى، ص ١٧٩؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج ١، ص ١٨٤.
[١٤]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ج ١، ص ١٨٤.
[١٥]ـ همان، ص ٦٣.