سال پنجم، شماره اول، پاييز ١٣٨٦، ٢١٧ـ ١٦٧
رحيم قربانى١
چكيده
بررسى مسئله «تزكيه نفس» و رابطه آن با معرفت، از لحاظ هستىشناختى و معرفتشناختى، امرى است كه از جهات متعددى شايان توجه بوده و در بستر فلسفه اسلامى به طور نظاممند و آكادميك مورد توجه و بررسى قرار نگرفته است. نوشتار حاضر با تكيه بر مبانى حكمت متعاليه، ابتدا به توضيح و تبيين اصول فلسفى مربوط به اين مسئله پرداخته و سپس به ارائه نظريه ملّاصدرا درباره تأثير و نقش تهذيب اخلاق و تزكيه نفس در كسب، حفظ و نتيجهبخش بودنِ معرفت پرداخته و در پايان، برخى از نقدها و اشكالات مرتبط با اين مسئله را ذكر كرده است.
كليدواژهها : تزكيه نفس، معرفت، حكمت، معارف عقلى، نفس، استكمال.
مقدّمهدر شماره پيشين، مقالهاى تحت عنوان «حكمت و تزكيه نفس و رابطه آنها در حكمت متعاليه» از نگارنده به چاپ رسيد كه در آن، غايات حكمت و نقش تزكيه نفس در تحقق اين غايتها مورد بررسى قرار گرفت. نوشتار حاضر نيز به بررسى نقش تهذيب نفس در شكلگيرى و حصول معرفت مىپردازد كه بيشتر به جنبه فاعلى و سببيت تزكيه بر حصول، حفظ و نتيجهبخش بودن معرفت تأكيد مىكند. بررسى نقش و تأثير تهذيب نفس (فضايل اخلاقى) در معرفت و فهمِ مسائل حكمت، به يك سلسله بررسىهاى مقدّماتى نيازمند است كه بدون آنها نمىتوان تصور درستى از مسئله داشت و تصوير درستى ارائه كرد. مسائلى كه در نقش بستنِ تصويرى منسجم و معتدل از مسئله مورد بحث، نقشى اساسى ايفا مىكنند عبارتند از: معرفت، حكمت، هستىشناسى نفس، استكمال نفس و انواع آن، و نقش متقابل معرفت و استكمال نفس. در اين مقاله، گزارشى از رويكردهاى ملّاصدرا درباره هر يك از مسائل مزبور ارائه مىگردد و مبانى وى بررسى مىشود.
با فرضِ اينكه «معرفت» عبارت است از: «باورِ صادقِ موجّه»، مىتوان آن را در يك تقسيمِ كلى، بر سه قسم دانست: حسّى، عقلى، و قدسى. «معرفت حسّى» وابسته به جهان خارج است و دريافتهاى ذهن از جهان خارج را دربر مىگيرد، و كاركرد عقل بر روى آنها هنگامى رخ مىدهد كه انسان درصدد كسب ادراكات انتزاعى و مجرّد از آنها باشد. در اين مرحله، معرفت عقلى به دست مىآيد و ذهن با استفاده از كاركردهاى خود مثل تجريد، تجزيه، تحليل، تركيب، مقايسه، و تعميم، مفاهيمى را مىسازد كه با وجود نداشتن تحقق خارجى، داراى مصاديق عينى هستند. طى اين روند از فعاليتهاى ذهن بر روى ادراكات حسّى، حس هيچ دخالتى ندارد و همه مراحل توسط عقل صورت مىگيرند. از اينرو، مفاهيم حاصل شده را «ادراكات عقلى» مىنامند. اما در صورتى كه انسان در پى معرفتى فراتر از اين دو ادراك باشد، مسئله قدرى فرق مىكند. در پديد آمدن ادراكاتى فراتر از كاركرد عقل، دو چيز نقش اساسى دارد: تلاشهاى انسان و عنايتهاى غيبى (جذبه).[١]
مفهوم «معرفت» اين سه قسم را دربر دارد. اما پرسشِ اساسى اين است كه آيا تزكيه نفس در كيفيت تحقق همه اين سه قسم، نقشى فعّال و مؤثر ايفا مىكند يا نه؟ اينكه «مسائل اخلاقى چه قدر در كمّ و كيف حاصل شدن ادراكات حسّى دخيلند»، از مباحث بسيار مهم فلسفه علم است. امروزه بسيارى از دانشمندان، تأثير عوامل بيرونى را به عنوان يكى از عوامل نتيجهبخشى آزمايشهاى علمى پذيرفته، آن را اثبات مىكنند.[٢] از جمله اين عوامل، مىتوان به عوامل محيطى، عوامل روحى، و انديشه و عقايد آزمايشگر و ناظران اشاره كرد. اين بدان معناست كه رذايل و فضايل اخلاقى در معرفت حسّى نيز تأثير دارند، از اينرو، مىتوان تأثير رذايل و فضايل اخلاقى در معرفت حسّى را مورد دقت و بررسى فلسفى قرار داد. اما در اين تحقيق، معرفت به عنوان يك پيشفرض (درست يا نادرست)، در دو قسم اخير به كار مىرود؛ يعنى محور اصلى بحث، درباره نقش تهذيب نفس در كمّ و كيف معرفت عقلى و معرفت قدسى است. اما روشن است كه معرفت قدسى از دو جهت، وابسته به تزكيه نفس است: يكى تلاش سالك، كه اگر زمينه پذيرش حقايق قدسى از سوى سالك فراهم نشود، آن حقايق بر دل او راه نمىيابند. و ديگرى جذبه است، كه به عوامل پيچيده ماورايى وابسته است و بايد به طور مجزّا بررسى شود. از اينرو، بحث «معرفت قدسى» نيز به عنوان يك پيشفرض، مراد اين تحقيق نيست. بنابراين، مراد از «معرفت» در اين تحقيق، معرفت عقلى (حكمت يا فلسفه) بوده و تعميم آن به اقسام ديگر معرفت بسيار ساده است.
ملّاصدرا در مباحث خود، به بيان ارتباط حكمت با تهذيب نفس پرداخته است. درباره بررسى اين رابطه، سؤالهاى ذيل مطرح است: آيا بين تهذيب نفس و حصول معرفت، رابطهاى وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آيا رابطه آنها فاعلى (تأثيرى) است يا انفعالى (تأثّرى)؟ و يا هر دو؟
پاسخ به اين پرسشها، بر اساس مبانى حكمت متعاليه، به برخى نكات و مسائل مقدّماتى نياز دارد كه در اينجا فقط به طور خلاصه، بدانها اشاره مىشود.
تعريف «حكمت»
فلاسفه براى «حكمت» تعاريف متعددى ارائه دادهاند. ملّاصدرا نيز به فلاسفه استناد كرده و در جايگاههاى متعددى، به فراخور بحث فلسفى، برخى از آن تعاريف را تبيين كرده است.[٣] مهمترين تعريف «حكمت»، كه همه مسائل حكمت براساس آن تبيين و بررسى مىشود، همان تعريف به «شناخت حقايق اشيا» است.[٤] با توجه به اين تعريف، ملّاصدرا حكمت را امرى وجودى دانسته، مىگويد: حكمت، همه مراتب هستى، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباريات را دربر مىگيرد.[٥] علم به حقايق اشيا همانگونه كه در ذاتِ خود هستند، دغدغه اصلى فلسفه و فيلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما اين مهم به طور كامل حاصل نمىشود، مگر بر اهل كشف و شهود[٦] و نفوس قدسى.[٧] بنابراين، فيلسوف براى دستيابى به حكمت، بايد مسير كشف و شهود و طريق نفس قدسى را در پيش گيرد. در اين نوشتار، به اين جنبه از مسئله خواهيم پرداخت.
در واقع، همه تعاريف «حكمت» به اين تعريف برمىگردند. اگرچه اهميت تعريف آن به معرفت نفس[٨] به دليل اهميت مسائل نفسشناختى است، اما ريشه در همين تعريف دارد؛ زيرا شناخت نفس مقدّمه شناخت ساير حقايق تلقّى شده است، به ويژه اينكه به كمال رساندن نفس انسانى به سبب شناخت حقايق موجودات، موردنظر باشد.[٩] اين تعريف دو نكته حايز اهميت دارد :
اول. براساس خودِ تعريف، استكمال نفس، غايتِ حكمت است، نه خود حكمت. بنابراين، تعريف حكمت به «معرفة حقايق الاشياء» تعريفى جامع و مانع به شمار مىآيد.
دوم. هر دو شاخه حكمت (نظرى و عملى) اسباب اين استكمال هستند؛ بدين معنا كه هم حكمت نظرى و هم حكمت عملى، در كمال نفس نقش اساسى و محورى دارند. و چون ريشه حكمت عملى هم در حكمت نظرى است، در اينجا، دقيقآ تأثير حكمت بر تزكيه نفس و كمال آن روشن مىشود.
به هر روى، ملّاصدرا تأكيد فراوانى بر معرفت نفس دارد و در نظر وى، كليد معرفتِ حقايق موجودات است؛[١٠] زيرا يكى از دو ركن اساسىِ ساختار حكمت است.[١١] اما نبايد پنداشت كه اين مطلب از سوى ملّاصدرا به عنوان تعريفى براى حكمت ارائه شده، بلكه وى درصدد بيان مصداق معرفت حقايق اشياست، و محور علميابى به حقيقت همه اشيا، معرفةاللّه و معرفةالنفس است.[١٢] با توجه به مبانى ملّاصدرا،[١٣] روشن است كه توصيف حكمت به «معرفة الانسان نفسه» جامعتر و كاملتر از هر توصيف ديگرى است.
البته او تعاريف ديگرى نيز براى «حكمت» بيان كرده كه مهمترين آنها تعريف مزبور است.[١٤] اين تعاريف دغدغه اصلى ملّاصدرا درباره جايگاه كمال و تهذيب نفس در تحقق حكمت را بيان مىكنند. با توجه به محتواى اين تعاريف، روشن است كه لحاظ جنبههاى اخلاقى و نفسشناسى براى ارائه پارادايم «حكمت متعاليه»، براى ملّاصدرا داراى اهميت بوده و روند شكلگيرى حكمت، به مسائل اخلاقى وابسته است.
غايت حكمتفلسفه به لحاظ علمشناختى، داراى غايت نيست و از جنبههاى ديگرى مثل مقايسه مسائل آن با يكديگر، بررسى مصاديق آن، يا با توجه به تعريف آن براساس معرفةاللّه، معرفةالنفس، و كمال نفس، غاياتِ مصداقى و هستىشناختى پديد مىآيند.[١٥] برخى از اين غايات عبارتند از: لذت معنوى؛[١٦] نيل به مقام خلافةاللهى؛[١٧] مقام «كن»؛[١٨] تشبّه باللّه؛[١٩] معرفت حقايق اشيا؛[٢٠] معرفت حق تعالى؛[٢١] تكميل نفس.[٢٢]
مسئله ديگرى كه در روشنتر شدن و تبيين فلسفى مسئله نقش اساسى دارد، مبانى و اصول نفسشناسى ملّاصدرا است. براى بررسى اجمالى مبانى هستىشناختى مسئله نفس، نكات ذيل را بررسى مىكنيم :
تعريف «نفس»حكمت سه ركن دارد و همه مسائل آن بر پايه اين سه ركن و در چارچوب مبانى آن مندرج است؛ معرفةالنفس يكى از آنهاست كه شناخت آن، شناخت همه حقايق را به دنبال دارد؛[٢٣]
زيرا نفس بنا به نظر بسيارى از حكما و به ويژه ملّاصدرا، نردبان عروج به بام معرفت است و شايستگىهاى فراوانى براى نيل به حقايق هستى دارد.[٢٤]
ملّاصدرا به دليل اهميتى كه نفس و شناختش از آن برخوردار است، آن را موضوع اصلى حكمت مىداند.[٢٥] در حقيقت، نفس در هندسه خلقت، جايگاهى ويژه دارد، به گونهاى كه همه حقايق در آن منعكس و حاضرند.[٢٦] بر اساس اهميت نفس در ساختار حكمت و روند شناخت حقايق، و نقش آن به عنوان فاعل معرفت و موضوع تزكيه در روند تحقق معناى «حكمت»، توجه به تعريف آن نيز اهميت مىيابد. دو نوع تعريف براى نفس قابل تصور است : يكى تعريف مفهومى و اسمى، و ديگرى تعريف ماهوى و حقيقى.[٢٧] در تعريف بر اساس ذات نفس، فقط مفهوم مورد توجه قرار گرفته كه به طور خلاصه، چنين است: «انّ النّفس كمال اوّل لجسم طبيعى.»[٢٨] اين تعريف، هم نفوس فلكى را شامل مىشود و هم نفوس زمينى (نباتى، حيوانى، و انسانى) را.[٢٩] اما ملّاصدرا مىگويد: اگر بخواهيم به گونهاى تعريف كنيم كه فقط نفوس زمينى را شامل شود، بايد بگوييم: «هى كمال اوّل لجسم طبيعى آلى ذى حياة بالقوّة.»[٣٠]
قيد اخير به اين دليل ذكر شده است كه نفوس زمينى با حركات ارادى، قواى احساسى و نيروهاى زنده طبيعت، كمال جسم طبيعى به شمار مىروند. بنابراين، در نظر ملّاصدرا، هر نيرويى كه در جسم طبيعى موجود بوده و از طريق استخدام قواى ديگر، شأنيت ايجاد فعل در طبيعت را دارا باشد، «نفس» ناميده مىشود.[٣١] اين تعريف براى نفس ناطق انسانى، جنبه ديگرى نيز دارد كه عبارت است از: بيان ادراكات كلى و افعال فكرى؛ زيرا عقل و فكر از قواى زنده نفس آدمى هستند. بنابراين، در تأكيد اين تعريف براى انسان مىگويد :
فهى كمال اول لجسم طبيعى آلى من جهة ما يدرك الامور الكلية و المجرّدات و تفعل الافعال الفكريّة.[٣٢]
در توضيح تعريفِ مفهومى و اسمى «نفس»، كه بر تدبير بدن وضع شده، اين عبارت ملّاصدرا مناسبترين توضيح به نظر مىرسد: بدن و تدبيرش قيد تعريف «نفس» گرفته شده است، نه از جهت ذات و حقيقت نفس، بلكه از جهت نفسيّت و تحريك تدبيرى بدن. اگر ذاتيّت (جنبه جوهرى) و نفسيّت (جنبه تدبيرى و فعلى)، به گونهاى باشد كه ميان آنها مغايرت و جدايى تصور شود مثل نفوس مجرّد از ماده، در اين صورت، تعريف آن از جهت ماهيت و ذات، با تعريفش از جهت فعل و تحريك، مخالف و مغاير است. و اگر اينگونه نبوده، بلكه وجود ذاتى، عين وجود نسبى باشد ـ مثل بعضى از نفسهاى ضعيف زمينى ـ در اين صورت، هر دو تعريف نفس، با هم متحد خواهند بود.[٣٣]
او پس از تبيين تعريف نخست، به تعريف ماهوى نفس پرداخته، مىنويسد: «نفس» جوهرى است كه در فعليت يافتنش، به ماده نيازمند است.[٣٤] تفصيل تعريف جوهرى «نفس» و همه مطالب مربوط به آن را بايد در بحث «تقسيم جواهر مقولى» پىجويى كرد.[٣٥] چكيده مطلب عبارت است از اينكه :
فالنفس الانسانية مجرّدة ذاتآ مادية فعلا فهى من حيث الفعل من التدبير و التحريك مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به، و امّا من حيث الذات و الحقيقة فمنشأ وجودها وجود المبدأ الوهّاب لاغير.[٣٦]
حقيقت نفس
ملّاصدرا در جوهرشناسى نفس، حقيقت نفس را به طور مفصّل تبيين كرده است. برخى از مبانى هستىشناختى در جوهرشناسى نفس را، كه در فهم و بررسى مسئله ـ يعنى: رابطه تزكيه نفس با فهم و معرفت ـ نقش اساسى دارند ملاحظه مىكنيم :
حقيقت ادراكى نفس
كمال اصلى نفس انسانى در درك حقايق اشيا نهفته است و تا زمانى كه نفس به اين مرحله نرسيده باشد، به فعليت لايق خود نخواهد رسيد و فقط در حدّ حس و ماده باقى خواهد ماند كه در واقع، مسير زوال و دگرگونى است. او اين مسئله را با عنوان «حقيقت ادراكى نفس» بازگو كرده است.[٣٧] در واقع، جنبه تجرّدى نفس تا زمانى كه در قيد بدن است، با ادراك است و با مفارقت از بدن، بالذات مجرّد مىگردد؛ زيرا كمال نهايى نفس در مسير نيل به تجرّد مطلق از ماده، با نيل به عقل فعّال محقق مىشود.[٣٨] از قابليتهاى منحصر به فرد اين امر ربّانى كه بر اساس آن از ساير جواهر وجودى متمايز مىگردد، شناخت و درك حقايق اشياست. روشن شد كه شناختِ حقايق هستى توسط نفس انسانى، امرى ممكن و دستيافتنى است. ملّاصدرا در بحث امكان شناخت حقايق اشيا، نظريات فلاسفهاى را كه قايل به ناتوانى انسان بر چنين شناختى هستند، نقد و رد كرده، كيفيت آگاهى يافتن بر حقيقت همه اشيا و به ويژه حقيقت و ماهيت جوهرى نفس را تبيين نموده است.[٣٩] اين قابليت به دليل تعلّق به عالم «امر» است.[٤٠] البته او ظهور اين ويژگى در انسان را مشروط به از ميان رفتن موانع مىداند و اگر موانع پنجگانه (نقص جوهرى، كدورت شهوات، عدول از حقايق، تعصّب و تقليد، و بلاهت) از ميان نرفته باشند، نه تنها ويژگى ربّانى نفس به ظهور نمىرسد، بلكه انسان در موهومات غير حق (باطل و نادرست) خود غوطهور مىگردد؛[٤١] زيرا نفس با اتصال به عقل فعال و مبدأ فيّاض، حقايق را درك مىكند و در صورت دورى از مراتب آن حقيقت، از درك حقايق عاجز خواهد بود.
مراتب فعليت نفس
فعليت نفس داراى مراتبى است و در نظر ملّاصدرا، داراى سه مرحله مهم است كه ساير مراتب آن، در ذيل اين سه مرتبه ظهور و نمود دارند: الف. فعليت قبل از تعلّق به بدن؛ ب. فعليت هنگام تعلّق به بدن؛ ج. فعليت پس از مفارقت از بدن.[٤٢] هر يك از اين مراتب به صورت فازى در يكديگر متداخلند[٤٣] و ملّاصدرا عدم تباين اين مراتب و اتصال آنها به يكديگر را فقط با تعبير «علّيت» و معلوليت بيان كرده است.[٤٤] البته وى نكته ديگرى را در تمايز مراتب فعليت ذكر كرده است كه به تفاوت حيثيتها و ابعاد وابستگى نفس مربوط مىشوند؛ بدين توضيح كه از يك حيث، به مبدأ فعّال مستند و وابستهاند كه از همان جهت، بالفعل مىشوند. از حيثى ديگر، به ماده متعلّق مىشوند كه از آن جهت، بالقوّه مىگردند؛ و از حيثى ديگر، به عقل فعّال متصل مىشوند و قابليتهاى فراوانى كسب مىكنند كه از اين جهت، بالفعلِ محض مىگردند.[٤٥]
نكته قابل توجه در باب دوبعدى بودن نفس، اين است كه بدن براساس مزاج مادى و طبيعى خود، امرى مادى براى تدبير امورش طلب مىكند؛ اما جود مبدأ فيّاض اقتضاى افاضه ذات قدسش را دارد و بنابراين، نفسى مجرّدالذات و مادىالتدبير بر آن افاضه مىكند، و از اين طريق است كه يك موجود، علىرغم تركيب اتحادىاش با بدن،[٤٦] دو جنبه دارد: هم مادى است (مادىّالحدوث) و هم روحانى است (روحانىّالذات و البقاء).[٤٧]
محل و موضوع علوم
اين حقيقت ربّانى و لطيف، كه نفس نام دارد، محل علوم و معارف است و همه حقايق هستى را درك مىكند. از اين نظر، او نفس انسانى را «روح الهى» ناميده و موضوع معرفةاللّه معرفى مىكند كه همين روح پس از تسويه اخلاق (حصول اعتدال اخلاقى) و صفات اخلاقى نفس حاصل مىشود.[٤٨] بر اين اساس، درباره حقيقت درّاك نفس مىنويسد :
نفس همان روحى است كه علوم، صنعتها، اخلاق، و اهداف متفاوتى را در خود جمع كرده است. بنابراين، يقين داشته باش كه نفس دفترى روحانى و لوحى ملكوتى است كه حقايق در درون آن، مانند تراكم صورتها در هيولاى جسمانى متراكم نمىشوند.[٤٩]
ملّاصدرا در جمعبندى ويژگىهاى ربّانى و الهى نفس، كه جنبههاى گوناگون يك حقيقت را بيان مىكنند، در نهايت، آن را پرتوى از انوار الهى معرفى كرده، تعريف اسمى و شرحاللفظى آن را بيان مىكند و مهمترين توجه وى به قابليتهاى نفس براى درك حقايق است.[٥٠]
مراتب و قواى نفس
نفس داراى يك ذات و حقيقت است و علىرغم وحدت و بساطت ذات، با توجه به تعلّق آن به بدن مادى و ظهورش در وضع و هيأت بدنى، در حالتهاى متفاوتى ظاهر مىشود و آثار متفاوتى را بروز مىدهد. مهمترين دغدغه علمالنفس بررسى مراتب نفس انسانى است و در اين جهت است كه «حكمت» مصداق پيدا مىكند. نفس در نخستين مرتبه از مراتب هستىاش، به اعتبارى ماده مطلق است، و به اعتبارى جسم مطلق. در دومين مرتبه نيز به يك اعتبار نوعى جسم است، و به اعتبارى ديگر، صورت نوعى. در سومين مرتبه، از حيث قابليت رشد و نموّ، «جسم نباتى» ناميده مىشود و از حيث فاعليت كارهاى گياهى، «نفس گياهى». در چهارمين مرحله نيز به سبب انفعالش از محسوسات و انتقال ارادىاش در مكانها، «بدن حيوانى»، و به اعتبار كاربرد ابزارهاى احساسى و تحريك ارادى آنها، «نفس حيوانى» ناميده مىشود. در مرحله پنجم هم از جهتى «بدن انسانى» و از جهتى «نفس انسانى» ناميده مىشود و بدينسان، تا مراتب و منازل بالاتر، به صورت دو حيثيتى پيش مىرود، تا اينكه به عالم وحدت الهى برسد كه همان حضرتِ اسمائى و واحديت است.[٥١]
نفس به دليل اتحادش با بدن در جهان خارج، داراى قواى طبيعى است. اين قواى طبيعى نيز دو جنبه دارند كه نبايد آنها را از نظر دور داشت. اين دو جنبه، افعال طبيعى بدن را ايجاد و هدايت مىكنند.[٥٢] فرق دو نيروى طبيعى نفس در اين است كه نوع فاعليت نفس در اين افعال متفاوت است. ملّاصدرا به طور مفصّل آنها را بررسى كرده است.[٥٣] او روند رشد نفس انسانى، از پايينترين مراتب تا اوج مراتب هستى را وابسته به سعى و تلاش انسان مىداند و اينجاست كه شناخت مراتب نفس و به فعليت رساندن قواى آن، به ويژه در مراحل نفس ناطقه به وسيله تزكيه نفس، برايش بااهميت جلوه مىكند.[٥٤]
علاوه بر اين، مهمترين دغدغه وى در باب فعليت قواى نفس ناطقه، ارائه راهكارهاى عملى و راهبردى است كه برخى از آنها روشهاى علمى،[٥٥] برخى ديگر روشهاى عملى،[٥٦] و برخى ديگر نيز مسائل اخلاقى (مسائل مربوط به تزكيه نفس) است.[٥٧]
عقل
شناخت ابعاد نفس و به كمال رسانيدن آن ابعاد، با شناخت حقايق رابطهاى مستقيم دارد؛ بدين معنا كه تقويت قواى عملى و نظرى نفس به شناخت حقايق مرتبط با اين قوا منجر مىشود. از سوى ديگر، به دليل اهميت قواى نفس در نيل به مطلوب، بررسى مسئله عقل و مراتب آن، ضرورتى دو چندان مىيابد. در ذيل، به اين موضوعات مىپردازيم :
١. معانى عقل
اصطلاح «عقل» در موارد گوناگونى به كار مىرود كه مشخص شدن هر يك از اين موارد، به تشخيص و فهم مسائل كمك فراوانى مىكند. ملّاصدرا در يك روند تحليلى، به طبقهبندى معانى و كاربردهاى لفظ «عقل» پرداخته و حوزه علمى و فلسفى هر يك را مشخص كرده است. او در اين تحليل، دو رويكرد دارد: يكى تقسيم بر اساس جنبه معناشناختى؛ و ديگرى تقسيم از نظر هستىشناختى. در رويكرد نخست، توجه وى به كاربردهاى لفظ «عقل» در حوزههاى متفاوت بوده و بيشتر به جنبه مفهومشناسى مسئله معطوف است.[٥٨] او در اينجا، به پنج معنا از معانى
«عقل» توجه كرده است: ١. «عقل» به معناى زيركى؛ ٢. عقل جمعى يا عقل سليم؛[٥٩] ٣. «عقل» به معناى جزء عملى نفس؛ ٤. «عقل» به معناى قوّه علمى نفس؛[٦٠] ٥. «عقل» به معناى ادراكات قوّه علمى نفس.
وى رويكرد دوم (جنبه هستىشناختى) در تقسيم معناى «عقل» را در شرح اصول كافى بيان كرده است.[٦١] در اين رويكرد، او به جنبه تشكيكى و مرتبهدار بودن حقيقت عقل در برخى از معانى توجه دارد كه جنبه هستىشناختى مراتب نفس بيشتر مورد نظر است. اين معانى هم در واقع، همان معانى ششگانه پيشين هستند، با اين تفاوت كه در اين تقسيم، قسم نخست همان قسم سوم تقسيم پيشين است كه در اينجا از آن به «عقل غريزى» تعبير كرده و در موارد خاصى، بدان استناد نموده و بر مبناى آن، به بررسى مطالب پرداخته است.[٦٢] در واقع، اين معنا از «عقل» همان مدرك كليات است كه هيچ غلط و خطايى در كاركرد آن وجود ندارد.[٦٣] با توجه به اين تقسيمها، عقل داراى هفت معناست كه دو معناى آن در اين تحقيق مورد توجه قرار مىگيرد :
١. ما يذكر فى كتب الاخلاق المسمّى بالعقل العملى؛
٢. ما يذكر فى كتاب النّفس فى احوال الناطقة و درجتها.
بنابراين، اقسام ديگر با اين تحقيق بىارتباطند و آنچه در اين مقاله مورد تأكيد و توجه قرار گرفته، مراتب عقل و مراحل استكمالى قوّه عاقله نفس ناطق انسانى است، نه ساير معانى و مباحثى كه در تقسيمهاى مزبور مطرح شده.
٢. مراتب عقل عملى از لحاظ مراتب استكمالى نفس
مراتب عملى عقل بر حسب مراتب استكمال عبارتند از :
١. تهذيب ظاهر به وسيله انجام دادن عبادات و دورى از گناهان؛
٢. پاك كردن درون از رذايل؛
٣. مشاهده صورتهاى علمى؛
٤. فناى نفس از خودش و ملاحظه حضرت الهى.
با اين چهار مرتبه از تهذيب است كه تخلّق به اخلاق الهى حاصل مىشود.[٦٤]
در اين عبارت، دو نكته حايز اهميت است:
اول. اين مراتب كمالى، بر تهذيب و تزكيه نفس (مباحث اخلاقى و معنوى) استوارند.
دوم. مسير و روش تحقّق مصداق حكمت را روشن مىسازند.
٣. مراتب عقل نظرى
مراتب عقل نظرى همان مراتب قوّه عاقله و عالمه است و از چهار مرتبه تشكيل مىشود :
١. «عقل هيولانى» كه استعداد محض است.
٢. «عقل بالملكة» كه استعداد قريب به فعليت است. در اين مرتبه، اوايل علوم (بديهيات) حاصل مىشود.
٣. «عقل بالفعل» كه معلومات در آن به وسيله فكر يا حدس به دست مىآيد و با تكرار مشاهدات عقلى و علمى، به حالتِ رسوخ و ملكه درمىآيد.
٤. «عقل بالمستفاد» كه معلومات و معقولات در آن به حدّ فعليت رسيده، نيازى به واسطه ندارند. در اين مرحله، شباهت به مبادى عالى وجود و دگرگونى به جهانى عقلى براى انسان حاصل مىشود.[٦٥]
نكاتى كه در اين تقسيمبندى از مراتب عقل وجود دارند، عبارتند از :
الف. جنبه قابليت انسان بر اساس نيروى عاقله، نسبت به تشبّه به بارى تعالى كه مورد توجه و تأكيد ملّاصدرا است.[٦٦] بر اين اساس، يكى از مهمترين مسيرها و روشهاى منتهى به تخلّق و تشبّه به اخلاق الهى، كه غايت و مصداق عينى حكمت به شمار مىرود، كمال و فعليت يافتن همين نيروى عقلى است.
ب. مراتب عقلى نفس در اين تقسيمبندى، مراتب استكمال نفس را بيان مىدارد و ارتباط عمل (تزكيه نفس) با نظر (حكمت) را بازگو مىكند. در واقع، تحقق مصداقِ حكمت در وجود انسان، از طريق همين استكمال است.
ج. اتصال به عقل فعّال و عقل قدسى در اين مرحله قرار دارد و فوق همه اين مراتب، عقل قدسى است كه با تشبّه به آن، مقدّمه نيل به آن و با نيل به آن مقدّمه تشبّه باللّه حاصل مىآيد.
د. تبديل نفس انسانى به جهان عقلى از رهگذر طى اين مراتب حاصل مىشود.[٦٧] روند اين صيرورتها همان روند تحقق مصداق عينى حكمت است. با توجه به اين نكات، روشن مىشود كه بحث مراتب عقلى در حقيقت، بحث مراتب حكمت است.
٤. عقل فعّال
در مراتب عقل، چه آن را داراى دو مرتبه بدانيم و چه داراى چهار مرتبه يا بيشتر، آخرين مرحله فعليت و كمال نفس بما هى نفس همان «عقل بالفعل» است. اما در باب سير فعليت يافتن و پس از فعليت، دو نكته اساسى مطرح است :
الف. از يكسو، فاعلِ حركت نفس از قوّه به فعل، خود نفس نيست، بلكه جوهرى عقلى با فعليت محض است كه آن را از قوّه به فعل درمىآورد.[٦٨] در حقيقت، اين واسطه فيض عقل فعّال است كه در همه نفوس انسانى، همه قواى هيولانى در مراتب مادى را از حالت قوّه و استعداد به فعليت و غايت كمالى لايقشان درمىآورد.[٦٩]
ب. از سوى ديگر، نفس انسانى با تكامل عقلى خود، در مراتب قوّه عاقله كه به مرتبه عقل بالفعل مىرسد، به عقل فعّال منتهى مىشود و با اتصال به آن، آينه تمامنماى حقايق هستى مىگردد و تشبّه باللّه برايش فراهم مىآيد[٧٠] و با اتصال بدان، با آن متحد شده، حتى عنوان «عقل فعال» نيز به خود مىگيرد.[٧١] ملّاصدرا نسبت غايى عقل فعّال با نفوس انسانى را در مبحثى مجزّا مطرح و بررسى كرده است.[٧٢]
٥. عقل قدسى
از اتصال به عقل فعّال، در اصطلاح ملّاصدرا، به «عقل قدسى»، «جوهر قدسى»، يا «قوّه قدسى» تعبير شده است.[٧٣] نيل به عقل فعّال و عقل قدسى، از طريق حكمت و رياضت حاصل مىشود كه تفصيل اين معنا در بيان ملّاصدرا آمده است.[٧٤] از اينجا، تعامل دو سويه حكمت و تزكيه نفس روشن مىشود. البته نبايد پنداشت كه اين تعامل تنها وابسته به تلاش انسان است، بلكه چنين تلاشى هنگامى به بار مىنشيند كه به تعبير ملّاصدرا، جذبه ربّانى نيز بر دل انسان فرود آيد؛ زيرا عقل قدسى و اتصال به عقل فعّال، هنگامى حاصل مىشود كه انسانِ سالك، از چنين جذبهاى بهرهمند گردد.[٧٥] در واقع، تحقق مصداق حكمت براساس نخستين تعريف آن در وجود نفس انسانى، با حصول همين قوّه قدسى است و بدون آن، به هيچ روى حاصل نخواهد شد.[٧٦] ملّاصدرا براى اثبات اين منظور، برهان نيز اقامه كرده است؛ زيرا اين عقل، منبع و اساس همه علوم بشرى است؛[٧٧] بدين دليل كه نفس آدمى از آن جايگاه بر اين مكان خاكى فرود آمده و با اتصال به آن، به وطن اصلى خود، كه جهان مجرّد از ماده و لوازم آن است، راه مىيابد.[٧٨]
استكمال نفس
از مهمترين تعاريف «حكمت» در نظر ملّاصدرا، تعريف به استكمال نفس انسانى است كه او در ابتداى حكمت متعاليه آورده است.[٧٩] اما ابعاد اين استكمال، كه تحققبخش معانى گوناگون حكمت و تعيّنبخش مصداق تعريف نخست است، به بررسى بيشترى نياز دارد تا ارتباط دقيق و همهجانبه حكمت و تزكيه نفس را به تصوير كشد.
الف. ضرورت استكمال نفس
موجود انسانى داراى سه جزء است كه هريك كمالى مخصوص به خود دارد. اين سه جزء عبارتند از: طبيعت، نفس، و عقل.[٨٠] با توجه به مراتب نفس و عقل، همه حالتهاى قوّه و فعل در آنها، حالتهاى اشتدادى و استكمالى هستند؛ به اين معنا كه در هر لحظه، با تحوّل و دگرگونى به مرتبهاى ديگر (بالا يا پايين، كمال يا بطلان)، از حالت ابتدايى خود خارج مىشوند و به حالت جديدى نايل مىگردند. از اينرو، استكمال نفس داراى دو روند است :
اول. روند عادى و هستىشناختى، كه به طور قهرى و جبرى صورت مىپذيرد.[٨١] اين نوع استكمال در واقع، استكمال جوهرىِ نفس است كه پس از جدايى آن از بدن مادى، به استقلال تجرّدى مىرسد، و فرقى نمىكند كه اين استكمال از جنبه منفى (يعنى بطلان قوّه) باشد يا از جنبه مثبت (فعليت قوّه)؛[٨٢]
دوم روند هستىشناختى و معرفتشناختى است كه به طور اختيارى تحقق مىپذيرد. نقش آگاهانه انسان در استخراج قواى نفس خود از حالت قوّه به فعل، در استكمال انسانى نفس،[٨٣]بسيار كليدى است. مهمترين جنبه اين استكمال، توجه آگاهانه انسان به قواى عملى و نظرى خويش است. با توجه به وجود روند جوهرى استكمال نفس و توانايىهاى نهفته در نهاد آن، استكمال اختيارى نيز ضرورتى اجتنابناپذير است و اين استكمال لاجرم، با حكمت و تزكيه نفس بىارتباط نيست.[٨٤] به اين معنا كه انسان به طور اختيارى، مسير سعادت را برگزيده و همراستا با حركت جوهرى نقش خود، جنبههاى متعالى وجودش را به فعليت برساند.
گروهى از انسانها براى رسيدن به كمالات لايقِ خود، نياز به تلاش در جهت كسب آنها دارند. همه انسانهاى مندرج در اين قسم، براى نيل به سعادت خود، ناچار از تحصيل كمال هستند. به دليل آنكه نفس انسانى داراى مراتبى است و هر مرتبه از درجات وجودى او داراى كمالى ويژه و منحصر به فرد است. از اينرو، براى روشنتر شدن مسئله، به انواع استكمال نفس براساس مراتب نفس اشاره مىشود :
ب. انواع استكمال
روند استكمال جوهرى نفس اقتضا دارد كه انسان به لحاظ برخوردار بودن نفس از مراتب عقلى و عملى، براى فعليت يافتن قواى والاتر، به استكمال اختيارى دست بزند. كمال نفس، هم جنبه عملى دارد و هم جنبه نظرى؛ زيرا نفس استعداد نيل به كمالات والا در هر دو جنبه علم و عمل را داراست.[٨٥] در جنبه نظرى استكمال، به جهان برين و عالم الهى نظر دارد، و جنبه عملى آن نيز به جهان فرودست (جهان مخلوقات) توجه دارد كه نتيجه هر دو، در جهان الهى ظاهر مىگردد. ملّاصدرا به طور اكيد بر همراه بودن هر دو جنبه، براى اخذ نتيجه صحيح تصريح دارد :[٨٦]
١. كمال عقلى و نظرى : اين كمال، همان ادراك حقايق اشياست.[٨٧] علم به حقايق دو گونه است كه هر دو، در اين كمال نقش دارند: يكى دانشهايى هستند كه غايت معرفتى دارند و به طور مستقيم، در اعمال انسان ذىنقش نيستند و مصداق عملى يا دستورالعمل كاربردى براى اخلاق ندارند. ديگرى دانشهايى هستند كه براى غايت يا غايتهاى عملى تحصيل مىشوند. دسته اول ذيل عنوان «ايمان و حكمت»، و دسته دوم ذيل عنوان «دين» مندرجند.[٨٨] اين كمال براى نفس، از طريق اتصال آن به عقل فعّال حاصل مىشود. از اينرو، آنجا كه كمال نفس را اتصال به عقل فعّال دانستهاند،[٨٩] بدين معناست. به هر حال، نفس در اتحاد با عقل فعّال، به كمال لايق عقلى نايل مىشود، و از طريق اين اتحاد نيز به جهان عقلى دگرگون مىشود كه صورت همه حقايق در وجود آن است.[٩٠] از اينرو، ملّاصدرا در بيشتر موارد، پس از بيان كمال عقلى نفس، اين نكته را يادآور مىشود: «فيصير بجوهرها عالمآ عقليآ فيه هيئة الكل.»[٩١] دگرگونى به چنين مقامى بسيار دشوار است و علاوه بر تلاش نظرى و عملى، به تقدير ربّانى و جذبه الهى نيز وابسته است.[٩٢]
٢. كمال عملى : كمال نفس از جهت عملى، اتّصاف به فضايل اخلاقى مثل عفّت، كرامت، و شجاعت است كه همه آنها خصلتهايى نيك هستند. همچنين خالى كردن عرصه نفس از رذايلى مثل شهوت، حسد، بخل، كبر، و ترس است. همه ابعاد اين دو مسئله، به عدالت و طهارت اخلاقى نفس برمىگردند.[٩٣] در اين جنبه از كمال، به خود عمل توجه مىشود؛ يعنى خود عمل براى نفس كمال محسوب مىشود تا انسان بتواند بر اساس طهارت نفس و عدالت اخلاقى رفتار كند.[٩٤] اين جنبه از يك جهت، به نتيجه عملى اعمال معطوف است، نه خود عمل. جنبه ديگر
كمال عملى، نتيجه عقلى اعمال است كه عمدهترين توجه ملّاصدرا ـ و به ويژه براساس آنچه در اين تحقيق بررسى مىشود ـ بدان معطوف است. او مىگويد: اعمال عبادى و رياضتهاى شرعى (دورى از معاصى) از يكسو، انسان را در مقابل شبهات فكرى و اعتقادى مصون نگه مىدارند و از سوى ديگر، بذر حكمت را در دل انسان مىكارند.[٩٥] هر دو جنبه در نهايت، به يك مقصد منتهى مىشوند كه عبارتند از: تشبّه به خداوند.
با توجه به روشن شدن موضع ملّاصدرا درباره حكمت، نفس، عقل، كمال، و مراتب آنها، توجه به رابطه اين امور نيز حايز اهميت است. بنابراين، بررسى چند مسئله ذيل نيز ضرورى است تا تبيين اصل مسئله آسانتر باشد.
ارتباط حكمت با ايمان
حقيقت «حكمت» در نظر ملّاصدرا، نزد خداست و او بر حقيقت همه اشيا آگاه است آنگونه كه هستند. و آنچه نزد مردم ـ از انبيا گرفته تا انسانهاى عادى ـ به عنوان «حكمت» مطرح است، حقيقتى جز موهبت الهى ندارد.[٩٦]
ملّاصدرا درباره حقيقت «حكمت» دو رويكرد دارد: يكى از جنبه تعيين مصداق براى تعريف «حكمت»؛ ديگرى از جنبه ترتيب اهميت در مباحث حكمت. فهم هر يك از اين جنبهها مستلزم بررسى مطالب وى درباره آن است. اگر تنها به بررسى حقيقت حكمت توجه شود، روشن مىگردد كه رابطه ايمان و حكمت رابطهاى اساسى و ساختارى است. تحليل تعريف «حكمت»، ما را به بحث درباره «حقيقت اشيا» رهنمون مىشود و سؤال اصلى اين است كه «مصداق اين تعبير واقعآ و در جهان عينى، كدام است؟» او فقط يك پاسخ براى اين پرسش دارد و مصداق عينى حكمت را «ايمان» مىداند.[٩٧] همانگونه كه علّامه مجلسى نوشته است، اصل ايمان، همان به كمال رسيدن قوّه عقلى نفس است، و به تماميت رساننده آن نيز مكارم اخلاق و عبادات است كه كمال قوّه عملى است.[٩٨]
علاوه بر اين، ملّاصدرا ايمان به خدا، قيامت، نبوّت، امامت، و صفات و افعال خداوند و نيز عمل به مقتضاى اين ايمان را «حقيقت حكمت» مىداند. بنابراين، كسى كه خارج از محدوده اين ايمان باشد، حكيم نيست و بهرهاى از حكمت نبرده است.[٩٩] در واقع، ايمان و حكمت علىرغم اختلاف مفهومى، در مصداق، اتحاد دارند و ملّاصدرا تباين و اختلافى ميان آن دو نمىبيند، بلكه بر اتحاد آنها تصريح و تأكيد داشته و برهان اقامه كرده است.[١٠٠] او براى ارائه تصوير راستين «حكمت»، عبارات گوناگونى ارائه كرده است.[١٠١]
رابطه تهذيب نفس با استكمال نفسمهمترين رويكرد ملّاصدرا در بررسى استكمال، توجه كاربردى و راهبردى به استكمال عملى است؛ يعنى روش استكمال به طور عمده، در استكمال عملى تحقق يافته، نتيجه مىدهد. اين بدان معناست كه نقش تزكيه نفس در استكمال، اساسى است.[١٠٢] در واقع، او اساس استكمال را بر پايه تهذيب قرار داده و به همين دليل، روند استكمال قواى عقل عملىِ نفس را بر اساس تهذيب و تطهير تبيين كرده است.[١٠٣] او در بسيارى از موارد، حصول معرفت را به اعمال شرعى و رياضت مشروط نموده كه البته تزكيه نفس، علت اعدادى است، نه علت تامّه. بنابراين، استكمال عملى را به تصفيه سرّ و تخليه باطن مشروط مىداند.[١٠٤]
اگر استكمال نظرى نفس را در نظر بگيريم، معرفت برخى امور، در تحقق آن نقش اساسى دارد. يكى از اين امور، علم به حق تعالى، صفات و افعال او، و علم به واسطههاى فيض است. اين علم در حقيقت، همان روند معرفت حقيقت اشيا از طريق معرفةاللّه است و مىتوان آن را «روش صدّيقين در استكمال» دانست.[١٠٥] از اينرو، «حكمت» به معناى ادراك كليات كمال انسان است.[١٠٦] بنابراين، حكمت در نظر او، همان ايمان حقيقى و علم به حقايق توحيد و معاد است، و كمال عقلى انسان، كه علم به حقايق اشياست، با روند علم به حقايق توحيد و معاد حاصل مىشود.[١٠٧] از اينرو، وى علم را شرط هدايت، و جهل به اين امور را عامل هلاكت و گمراهى مىداند.[١٠٨]
تزكيه نفس؛ شرط مهم تحصيل حكمت
با توجه به اهميت تزكيه نفس در تحصيل حكمت، هم از اين جهت كه حكمت، سبب تزكيه آسانتر است، و هم از اين جهت، كه تزكيه نفس فهم مسائل حكمى را آسانتر مىگرداند، ملّاصدرا شرايطى را براى ورود به تحصيل حكمت قرار داده است كه بيشتر آنها بر تزكيه نفس تأكيد دارند. اگر شرايط ديگر[١٠٩] مثل حصول عقل فعّال،[١١٠] و موهبت الهى،[١١١] را مورد توجه قرار ندهيم و تأكيد اصلى ما بر تزكيه باشد، ملّاصدرا مىگويد: تا زمانى كه نفس انسانى به آن حدّ از رشد و مقام نرسيده باشد كه هر روز از جلدش جدا گردد (مثل مار پوستاندازى نكند) هيچ حقيقتى از حكمت را آنگونه كه هست درك نخواهد كرد.[١١٢] در واقع، تصفيه و تزكيه
نفس از رذايل اخلاقى و همچنين عمل به تكاليف شرعى را موجب خروج نفس از قوّه به فعل مىداند كه همان محتواى تعريف «حكمت» به استكمال نفس است.[١١٣] علاوه بر اينكه تحصيل حكمت به عنايت و موهبت الهى وابسته است، شرايطى نيز براى تحصيل آن عنايت وجود دارد كه وى بر تحقّق آنها تأكيد دارد.[١١٤] اين شرايط عبارتند از: شرح صدر، سلامت فطرت، حسن خلق، خوشفكرى، تيزذهنى، سرعت فهم، و ذوق كشف (حالات مكاشفه عرفانى). تمركز اين شروط مبتنى بر صفاى دل است.
نقش تزكيه در شكوفايى فطرت
جنبه نقصانى فطرت ثانوى، به ترتيب عكس و ضد جنبه كمالى به فعليت مىرسد؛ مثلا، ملّاصدرا براى چنين فعليتى منافق را مثال زده، مىگويد: چون انسان منافق، جنبههاى منفى نفسش، مثل رسوم سفسطه، خيالات باطل، و اوهام دروغين را به عرصه فعليت رسانده، از مسير كمال و صراط مستقيم منحرف شده است.[١١٥] انجام طاعات و عبادات و تصفيه نفس از كدورتهاى شيطانى و مادى، عامل اصلى فعليت يافتن جنبه كمالى است. و در فعليت نقصانى آن نيز طرف مقابل اين امور، يعنى ارتكاب گناهان و انجام كارهاى حيوانى و شهوانى و نيز حيلهگرىهاى شيطانى نقش قابل ملاحظهاى دارند. علاوه بر مثال منافق، وى از كفّار نيز به عنوان فعليتى نقصانى از فطرت ياد كرده است.[١١٦] در حقيقت، تقسيم دوگانه فطرت به اوّلى و ثانوى، نتايج ارزندهاى در مباحث گوناگون «حكمت متعاليه» دارد؛ مثل تبيين مسئله مرگ و زندگى،[١١٧] امتناع تناسخ،[١١٨] انواع و اجناس، كثير بودن نفس انسانى،[١١٩] معلومات بديهى (در توجيه صدق)[١٢٠] تبيين دقيق اختلاف مراتب نفوس انسانى در دنيا و آخرت،[١٢١] و مباحثى ديگر.
نقش حكمت در كمال نفس
با توجه به دغدغه اصلى ملّاصدرا در باب تعريف و غايت «حكمت»، ارتباط اساسى و تنگاتنگى ميان حكمت، كمال، و تهذيب نفس وجود دارد و اين ارتباطِ ناگسستنى از مطالب پيشين روشن مىشود. ملّاصدرا مىگويد: معرفت به طور مطلق، براى نفس انسانى كمال است؛ زيرا نفس را از حالت قوّه بودن به فعليت مىرساند.[١٢٢] از اينرو، مىگويد: خود حكمت، كمالى است كه هر قدر بيشتر در وجود نفس منطبع شود، با فضيلتتر است.[١٢٣]
از سوى ديگر، كمال نفس دو ركن اساسى دارد: يكى جنبه معرفتى، و ديگرى كمال جنبه عملى.[١٢٤] كمال جنبه علمى با تحصيل حكمت حاصل مىشود و بخش نظرى حكمت در اينباره نقش اساسى دارد؛ زيرا نفس زمانى از جنبه نظرى به سر حدّ كمال مطلوب مىرسد كه به عقل فعّال اتصال يابد و با آن متحد گردد.[١٢٥] ملّاصدرا كمال عقلانى نفس را مهمترين ركن كمال نفس مىداند كه حتى ركن عملى نيز بر پايه آن استوار است؛ زيرا همه حقيقت نفس با اتصال به عقل فعّال عينيت مىيابد[١٢٦] و سعادت حقيقى نيز از جهت عقل نظرى براى نفس حاصل مىشود.[١٢٧] و كمال جنبه عملى نفس نيز از رهگذر حصول عدالت اخلاقى[١٢٨] و پاك شدن از رذايل[١٢٩] فراهم مىآيد.
نكته مهم اين است كه حصول كمال علمى از طريق تحصيل حكمت نظرى امرى نسبتآ روشن است؛ اما حصول كمال عملى از طريق تحصيل حكمت نظرى و عملى امرى است كه نياز به توضيح بيشترى دارد. ملّاصدرا در برخى موارد، مؤثر بودن حكمت نسبت به كمال عملى نفس و در واقع، كمكرسانى حكمت به تزكيه نفس را يادآور شده است.[١٣٠] از اينرو، رسيدن به كمال عقلى، بسيارى از حقايق را براى انساننمايان ساخته، مسير تزكيه و شكوفايى نفس را هموار مىسازد.[١٣١] در واقع، او يكى از عوامل اصلى تزكيه را تحصيل حكمت دانسته و نكات
مهم و راهگشايى براى تزكيه نفس به سبب حكمت بيان داشته است[١٣٢] كه دغدغه اصلى وى مبنى بر سوقدهى حكمت به سوى انسانسازى، تهذيب نفس و به كمال رساندن آن را مىرساند. در واقع، ركن اصلى فلسفه ملّاصدرا (معرفةالنفس) معرفت همراه با تهذيب و استكمال است، نه جنبه صرفآ علمى و نظرى. اين بدان معناست كه تهذيب در واقع، غايت عملى حكمت است (شناختبراىعمل)، و سرّ ارتباطتنگاتنگحكمت و تهذيب نفس در همين است.
نقش كمال نفس در تحصيل حكمت
علاوه بر نقش فعّال و عميق حكمت در استكمال نفس، كمال نفس نيز در تحصيل و تحقق معنا و مصداق حكمت مؤثر است؛ چنانكه اين سخن در بحث ارتباط حكمت و تزكيه نفس نيز صادق است. اين سخن بدان معناست كه ارتباط كمال نفس با حكمت، ارتباطى دوسويه است. بدينروى، بررسى نقش كمال در معرفت نيز تأثير بسزايى در بحث دارد.[١٣٣] به همينسان، در مقدّمه «علم الهى»، بر اين وابستگى تأكيد كرده است.[١٣٤] روشن است كه وابستگى فهم مسائل حكمت به تزكيه و كمال، وابستگى ساختارى و محتوايى است، نه صورى و تشريفاتى. او در موارد فراوانى از مباحث حكمت، نوع وابستگى مسئله فلسفى به تزكيه و استكمال را توضيح داده است.
شرط تحصيل حكمت
نقش استكمال در درك مسائل حكمت، چنان اساسى و ضرورى است كه بدون آن، مصداق حكمت نيز تحقق نمىيابد.[١٣٥] اين نكته در بحثهاى پيشين يادآورى شده كه حصول عقل فعّال، هم مايه تشبّه باللّه است، و هم مايه علم به حقايق اشيا. بنابراين، حصول مرتبه والاى استكمال نفس، همان تحقق حكمت است. سعادت حقيقى در نظر ملّاصدرا، حيات عقلى است كه با ادراك حقايق هستى و حصول حكمت به دست مىآيد.[١٣٦] شرط نيل به اين سعادت (حكمت) نيز تحقق استكمال عملى و نظرى است.[١٣٧] روند استكمال نفس، كه عمدهترين جنبه آن، با امور عملى مرتبط است، همان روند صحيح نيل به حقايق اشياست و همه مباحث مربوط به تهذيب نفس را دربر مىگيرد.[١٣٨] از اينرو، بزرگان حكمت، مسائل حكمت را از كسانى كه شرايط لازم را ندارند مخفى مىكنند و با مطالبى مرموز به طرح آنها مىپردازند و احيانآ اگر در مواردى مثل آثار ملّاصدرا به صراحت سخن گفته باشند، خودشان تصريح و تأكيد مىكنند كه بدون احراز شرايط تزكيه نفس و حصول كمال، نمىتوان از مباحث مزبور بهره كافى و شايسته را برد.[١٣٩] تأكيد عمده اين مطلب بر نقش مؤثر كمال علمى و به ويژه كمال عملى نفس، در تحصيل و صحّت فهم مسائل حكمت است.
ضرورت تزكيه نفس
با توجه به توضيحات مزبور، ضرورت و اهميت اساسى تزكيه براى فهم مسائل حكمت، تا حدى روشن است؛ اما يادآورى برخى نكات، ضرورى است. ملّاصدرا پس از توصيههايى درباره تهذيب نفس و طهارت باطن، بر ضرورت همگام بودنِ تفكر با معرفت قدسى تأكيد مىكند و مىگويد: اگر تزكيه و تهذيب در كار نباشد، نه تنها تفكر انسان نتيجهبخش نيست، بلكه اعمال عبادى نيز بىبهره مىگردند.[١٤٠] اينجاست كه اهميت تزكيه نفس، حتى در فايدهبخشى اعمال و حركات عبادى و شرعى، نيز روشن مىشود. به دليل همسان بودن حقيقت حكمت و ايمان، تزكيه نفس موجب تقويت ايمان به اركان دين نيز مىشود و از اين طريق، موجبات فهم عميقتر مسائل حكمت فراهم مىگردد. بنابراين، تخلّق به اخلاق الهى و نبوى انسان را مستعدّ قبول ايمان و حكمت مىگرداند.[١٤١] روشن است كه شرط اصلى و اساسى براى بهرهمندى از معارف و حقايق نبوى (مندرج در قرآن و روايات)، اصلاح قواى عملى و نظرى است و بدون تحقق آن، هيچيك از حقايق الهى قابل دسترسى نخواهد بود.[١٤٢]
از سوى ديگر، تزكيه نفس بايد همه بعدى و كامل باشد تا نتيجه مطلوب حاصل آيد؛ زيرا در صورت ناقص بودن روند تزكيه و تهذيب، اعتدال اخلاقى و كمال حقيقى در نفس پديد نمىآيد و در اين صورت، قابليتهاى نفس براى سنخيت با جهان عقلى و قدسى به فعليت نمىرسند تا به دريافت حقايق از آن عالم توفيق يابد.[١٤٣]
علاوه بر اين، ملّاصدرا مىگويد: علم انسانى، از دو راه عمده حاصل مىشود: كسب و موهبت الهى. نوع اول، خودش دو قسم است: كسب از بيرون و كسب از درون. «كسب بيرونى» همان روش متداول در يادگيرى علوم است. و «كسب از درون»، عبارت است از: اشتغال به تفكر و سير درونى در عالم نفس. انسان در اين روش، به وسيله تزكيه نفس و تهذيب اخلاق، علوم نهفته در اصل فطرت و بلكه حاضر در مرتبه عقل بالفعل را بازمىيابد. اما «موهبت الهى» به طريق اولويت، وابسته به فراهم شدن زمينه به وسيله تزكيه و تهذيب است. بدينروى، نقش تزكيه نفس در همه علوم (اكتسابى و وهبى)، اساسى است.[١٤٤]
غايت تزكيه نفس
با توجه به نكات و مطالب مطرح شده، روشن است كه غايت تزكيه نفس چيزى جز قرار گرفتن در مسير درك حقايق اشيا و حكمت الهى نيست.[١٤٥] علت اين اثربخشى آن است كه نفس با قرار گرفتن در روند تزكيه، به تخليه پليدىها از مراتب درونىاش توفيق مىيابد، و به اخلاق الهى تخلّق پيدا مىكند.[١٤٦] به هرحال، تزكيه نفس عمدهترين نتايج عالى حكمت را براى انسان سالك به ارمغان مىآورد.
جمعبندى و نتيجهگيرى
با توجه به مباحث مطرح شده، اولا، رذايل و فضايل اخلاقى نقش قابل ملاحظهاى در معرفت دارند و اين نقش، دوسويه (فعلى و انفعالى) است؛ با اين توضيح كه هم حكمت با تهذيب نفس، رابطه تأثير و تأثّر دارد و هم كم و كيف تحقق تهذيب نفس به نوعى وابسته به حكمت است. ثانيآ، اين نقش در فهم مسائل فلسفه اساسى است و در صورت عدم توجه به تهذيب نفس، رسيدن به محتواى حكمت امرى دشوار و بلكه محال است. ثالثآ، اين نقش و تأثير در هر سه حوزه كسب، حفظ، و نتيجه معرفت، مطرح است. تزكيه نفس قابليتهاى نفس براى كسب، حفظ و نتيجهبخش بودن معرفت را به ظهور مىرساند و آن را به كمال معرفتى مناسب به معناى «حكمت» مىرساند. (بررسى اين سه جهت، به تحقيق و مجالى مجزّا نياز دارد) رابعآ، در اين تحقيق، به مسائلى همانند رابطه فضيلت و معرفت ـ كه جنجال ديرين در فلسفه اخلاق است ـ كيفيت تأثير مسائل اخلاقى بر معرفتهاى حسّى و عقلى، آثار عينى گناهان يا فضايل در معرفت، موانع اخلاقى معرفت، و روشهاى تهذيب اخلاق و تزكيه نفس، به دليل محدوديت مجال، مورد بررسى قرار نگرفتند كه با توجه به مبانى و مسائل حكمت متعاليه تا حدّى روشن مىنمايند، اما بررسى تفصيلى آنها به مجالى مفصّل نياز دارد.
بررسى و پاسخ به نقدها
پرسشها و نكات مهمى درباره اين نظريه، كه تزكيه نفس تأثير بسزايى در شكلگيرى، حفظ، و نتيجهبخش بودن معرفت دارد، مطرح است كه توجه به آنها و بررسى ابعاد آن، نقاط ابهام آن را مىزدايد :
١. فقدان مصاديق عينى
يكى از اشكالاتى كه متوجه اين نظريه است، اين است كه بر اساس مبانى ملّاصدرا، شايد بتوان از لحاظ نظرى، به اثبات اين مدعا پرداخت، اما نمىتوان با استناد به مطالب او، مصاديق و موارد چنين تأثيرى را روشن و معيّن كرد. اين مسئله يكى از مهمترين نقيصههاى اين نظريه به نظر مىرسد.
در پاسخ به اين اشكال، بايد گفت: ملّاصدرا در موارد متعددى از مباحث فلسفى خود، به اينگونه تأثير و تأثّرها اشاره و تصريح كرده كه برخى از آنها به قرار ذيل است :
الف. اتحاد عقل و عاقل و معقول : او مىگويد: فهم اين مسئله نيازمند فطرت ثانوى و بلكه فطرت سومى است، و در صورت حاصل نشدن اين فطرت، چندان قابل فهم نبوده و اشكالات فلسفى موهومى به دنبال خواهد داشت كه فيلسوف را دچار مشكل مىكند.[١٤٧]
ب. معاد صدرايى در كتاب و سنّت: ملّاصدرا فهم و درك مسئله معاد جسمانى و روحانى را به صورتى كه خودش براساس آيات و روايات تقرير كرده، به حصول فطرت ثانوى كمالى مشروط كرده است.[١٤٨]
ج. امور مربوط به قيامت و احوال آن : اصل مسئله معاد نيز از جنبه درك و فهم فلسفى، به فطرت ثانوى وابسته است.[١٤٩]
د. علم الهى به نظام احسن : درك علم خداوند به نظام خير و احسن، نيازمند فطرت ثانوى كمالى است.[١٥٠]
ه . انكشاف جلال الهى : اصلاح قلب، از فوايد مهم تزكيه نفس است. اصلاح قلب نيز راهى براى كشف جلال الهى است.[١٥١] با فراهم شدن زمينه رسيدن به فهم و درك عينى جلال الهى، در هر سه مرتبه از مراتب توحيد (ذاتى، صفاتى، و افعالى)، سالك در بسيارى از حالات عبادى و معنوى خود توفيقات قابل توجهى به دست مىآورد.
و. تعظيم جلال الهى : يكى از اين توفيقات، تعظيم جلال الهى است كه در نتيجه تزكيه نفس به دست مىآيد.[١٥٢]
ز. فهم اسرار قرآن : از جمله نتايج و ثمرات معرفتى تزكيه نفس، فهم معانى بسيار دقيق اسرار قرآن است كه ملّاصدرا اين نكته را با ظرافت و لطافت ويژهاى بيان كرده است.[١٥٣] ملّاصدرا بر اهميت اين مسئله تأكيد مىكند، به گونهاى كه نورانيت دل به وسيله علم و تجرّد از دنيا را مشروط به عمل مىداند.[١٥٤]
ح. حصول ملكه عدالت : حاصل شدن ملكه عدالت، كه يكى از اركان مهم كمال نفس است، وابسته به تزكيه نفس است. حصول اين كمال در حقيقت، كمال و قوّه عملى نفس است، نه قوّه نظرى. اما تحقق آن، زمينهساز نيل به حقايق عقلى قوّه نظرى نيز به شمار مىرود.[١٥٥]
ط. اتحاد با عقل فعّال : يكى از مهمترين آثار و نتايج تزكيه نفس، اتحاد با عقل فعّال است؛ زيرا نفس در روند تزكيه، از حدّ عقل هيولانى خود خارج مىشود و به عقل بالفعل نايل شده، با عقل فعّال متحد مىگردد.[١٥٦]
ى. علم الهى به جزئيات : از مواردى كه بدونِ لطف قريحه و صفاى درونى نمىتوان آن را به خوبى فهم كرد، علم الهى به جزئيات است. او در اينباره مىگويد: نگرش حكما و عرفا در مقام تحصيل و يادگيرى بشرى، بدون داشتن صفاى دل و لطافت قريحه، قابل درك و فهم نيست، چه رسد به زمانى كه انسان قصد دارد آن را از طريق استنباطات عالى عقلى و افاضههاى ربّانى برگيرد.[١٥٧] همچنين فهم آن را در موارد ديگرى نيز به لطف قريحه مشروط كرده است.[١٥٨]
ك. جعل وجود : مسئله ديگرى كه بدون داشتن قريحهاى لطيف و صفاى دل نمىتوان آن را آنگونه كه هست درك كرد، جعل وجود است.[١٥٩]
ل. اعتباريت ماهيت و اصالت وجود : اين مسئله نيز در اين رديف مسائل قرار دارد كه به گفته ملّاصدرا، به لطافت درونى نياز دارد.[١٦٠] فهم اين مسئله به طور اكيد، به ذكاوتى بيش از حدّ معمول نياز دارد. ملّاصدرا در اصل، فهم مسئله وجود و ماهيت را به لطافت سرّ وابسته مىداند كه مراتبى بالاتر از لطف قريحه است؛[١٦١] به اين دليل كه مسئله «وجود» از امّهات مسائل فلسفى است و پيچيدگىهاى منحصر به فردى دارد.
م. حركت جوهرى : فهم آن نيز به لطافتى ويژه در دل و بلكه به ايمانى قوى نياز دارد. دليل اين امر آن است كه حتى حكماى بسيار دقيقى مثل ابنسينا، با استفاده از روش برهانى و بحثى صرف نتوانستهاند به درك آن نايل آيند،[١٦٢] چه رسد به مردم عادى. علت عمده اين عجز در تحليل ملّاصدرا، فقدان لطافت درونى است.[١٦٣]
ن. ارتباط ثابت با متغيّر : فهم اين امر نيز در نظر ملّاصدرا به لطف قريحه نيازمند است.[١٦٤]
س. تشكيك وجود : از مسائل حايز اهميت، كه فهم و بررسى دقيق آن، به لطف قريحه نياز دارد، تشكيك در مراتب وجود است.[١٦٥] البته ملّاصدرا تصور و درك آن را به لطافت ويژه درونى (لطافت سرّ)[١٦٦] مبتنى مىداند كه مراتبى بالاتر از لطف قريحه است؛ زيرا تصور صحيح آن، تصديق صحيح در پى خواهد داشت.[١٦٧]
ع. نفسشناسى : در جمله مباحث نفسشناسى نيز فهم و ادراك سه مسئله را مبتنى بر لطافت قريحه و صفاى دل دانسته است: اول. اتحاد نفس با قواى خود و ادراك محسوسات متفاوت؛[١٦٨] دوم. كيفيت اتحاد آن با عقل فعّال و تعقّل امور از طريق اين اتحاد؛[١٦٩] و سوم.
علم نفس به جهان خارج كه از پرجنجالترين و پيچيدهترين مباحث و مسائل معرفتشناسى در دورانهاى تاريخ فلسفه بوده است. اما درك عينى و واقعى اين مسئله در نظر ملّاصدرا، مشروط به رياضتهاى علمى و عملى و مجاهدتهاى فراوان نفسى (تهذيب و تزكيه نفس) است.[١٧٠]
٢. عدم پاىبندى برخى فيلسوفان به ارزشهاى اخلاقى
مسئله ديگرى كه از جنبه معرفتشناسى حايز اهميت است، به موارد نقض اين نظريه مربوط مىشود كه شايد پرجنجالترين اشكال در اين زمينه باشد؛ با اين توضيح كه عدهاى از فلاسفه از لحاظ نظرى يا عملى در پاىبندى به اصول و ارزشهاى اخلاقى و الهى چندان محكم و استوار نبوده و چه بسا بر صحّت و جواز عقلى بسيارى از رذايل و گناهان بزرگ اخلاقى و دينى مثل شرابخوارى، زنا، دروغگويى و قمار تأكيد داشته و از جهت عملى هم بر آنها مداومت داشتهاند. اما با اين حال، مسائل فلسفى، كه از سوى آنان مطرح و بررسى شده، به عنوان كانون مباحث فلاسفه بعدى تلقّى گرديده و از دقتنظرهاى فراوانى برخوردار بوده است؛ مانند نيچه كه اساسآ بنيان اخلاق را برچيده و فلسفهاش را بر اساس «قدرت» پايه گذاشته است.[١٧١] اگر فلسفه شوپنهاور را درنظر آوريم، با چيزى جز نظام فكرى مبتنى بر اخلاقگريزى و شهوتگرايى مواجه نخواهيم بود.[١٧٢] جان لاك نيز در زمره كسانى است كه از لحاظ نظرى، به شدت منكر تصورات فطرى بوده[١٧٣] و در همين زمينه، به انكار اصول اوّلى اخلاق پرداخته است.[١٧٤] اينان و بسيارى ديگر با وجود دورى از فضايل اخلاقى ـ چه از لحاظ نظرى و چه از جنبه عملى ـ مطالب و مسائل دقيق فراوانى در فلسفه مطرح كردهاند. حال با توجه به اين موارد نقض، چگونه مىتوان مدعى تأثير مستقيم و اساسى فضايل و رذايل اخلاقى در معرفت شد؟
پاسخ اين اشكال بر اساس نظريه ملّاصدرا اين است كه بايد ميان فلسفه به عنوان يك رشته علمى، كه امرى اعتبارى و قراردادى است، و فلسفه به عنوان معرفت، كه امرى حقيقى و هستىشناختى است، تمايز و تفاوت قايل شد. توضيح آنكه منظور ملّاصدرا از «وابستگى فهم فلسفى به فضايل اخلاقى»، سير انسان در مراتب هستىشناختى نفس خود و درك حضورى امور در ذات خود است، نه صرفآ اطلاعات عمومى و علوم حصولى كه در ذات او منطبع نگشته است؛ زيرا چنين علمى نه تنها مفيد فايدهاى براى انسان نيست، بلكه به عنوان حجاب و مانعى در نفس او، مانع رسيدن به كمالات لايقش مىشود؛ زيرا انسان تحت تأثير گناهان و رذايل اخلاقى، از رسيدن به مرتبه عقل فعّال، كه بالاترين حدّ فعليت مقام انسانى است، ناتوان مىگردد، و اين نتيجه دنيوى گناه و معصيت است؛[١٧٥] چراكه نور عقلى (همان عقل فعّال) از طريق ترك معصيتها و انجام كارهاى متناسب و همسنخ با آن حاصل مىشود. اين نور عقلى به وسيله افعال و اعمالى حاصل مىشود كه او را به عالم قدس نزديك مىگرداند. بعضى از آنها از باب حركات فكرى و اعمال ذهنى هستند؛ مانند تفكرات دقيق و نيّتهاى خالص براى خدا؛ بعضى از آنها نيز از باب طاعتها و ذكرهاى همراه با خضوع و خشوع هستند؛ و بعضى هم از باب ترك امور هستند؛ مثل روزه، صَمت، ترك دنيا، و عزلت از مردم. همه اين اعمال، با امر قدسى (ادراكات قدسى)، كه از تكرار ادراكات عقلى برمىخيزد، متناسبند و همچنين موجب ظهور و فعليت عقل بالفعل مىشوند.[١٧٦]
اما اينكه اشتغال به افعال شهوى و غضبى، مانع نيل به فعليت و كمال مطلوب مىشوند؛ به اين دليل است كه ماهيت اين دو قوّه چنان است كه امور متناسب به خود را ايجاب و اقتضا مىكند.[١٧٧] وانگهى، شهوت از لحاظ هستىشناختى، كمالى به شمار مىرود كه مختص حيوانات است. اما همين كمال براى وجود انسان نقص و رذيله به شمار مىآيد؛[١٧٨] چراكه ماهيت شهوت عبارت است از: كيفيت نفسانى كه حركت نفس به سوى جذب لذت ظاهرى را در پى دارد.[١٧٩] قوّه غضب نيز همان كيفيت نفسانى است كه حركت روح به خارج را براى دفع انتقامجويانه امور متضاد با خواستههايش كنترل و مديريت مىكند.[١٨٠] غضب نيز از درجات قواى حيوانى است[١٨١] و در عين حالى كه كمال حيوانات به شمار مىرود، بر وجود نفس انسانى رذيله و نقصى اساسى است.[١٨٢] اين دو قوّه در حقيقت، در مقايسه با توانايىهاى والاى نفس ناطقهاند كه «رذيله» و «نقص» خوانده مىشوند؛ زيرا از جنبه قواى حيوانى انسان كمال هستند و تنها هنگامى به عنوان نقص تلقّى مىشوند كه غلبه و حاكميت داشته باشند.[١٨٣] اينان هنگامى كمال نفس انسانى به شمار مىآيند كه تحت حكومت و سلطه عقل و دين قرار گرفته باشند و انسان افعال مربوط به رذالت و معصيت را در سايه مديريت كمالجويانه دين و عقل، ترك نمايد.[١٨٤]
با تكيه بر اين مبنا، روشن است كه انسانهاى مرتكب رذايل مزبور، گرچه اصطلاحات علوم حصولى را در خزانه ذهن خود دارند و با مهارتهاى فطرى، عقلشان به تحليل و بررسى مسائل آن مىپردازد، اما به دليل عدم تناسب جان و دل آنها با حقايق عقلى، كه بايد توسط نفس پاك و خالص دريافت شود، از درك آنها عاجز مىمانند. از اينرو، ملّاصدرا مىگويد: بيشتر مردم به دليل انجام اعمال زشت و ارتكاب رذايل اخلاقى، از اكتساب معارف عقلى و صيد حقايق عقلى محروم شدهاند.[١٨٥] به همين دليل، دورى از شهوت و غضب را يكى از شروط مهم درك و فهم حقايق جهان ملكوت دانسته است.[١٨٦] توضيح آنكه همه قواى نفس در صورتى جنبه كمالى مىيابند كه انسان را در مسير نيل به فعليتهاى مطلوبش يارى كنند. در غير اين صورت، هر يك از كارهاى اين قوا، معصيت و رذيلتى در نهاد آدمى است كه او را از رسيدن به آن كمال و نيل به فهم حقايق آن بازمىدارد.[١٨٧]
بنابراين، وى انحرافهاى عده زيادى از نظريهپردازان در زمينههاى فلسفى و كلامى را دورى و انحراف از مسير تزكيه و تهذيب نفس ارزيابى كرده است. براى مثال، علت قايل شدن عدهاى از متكلّمان به اراده گزافى را ارتكاب معاصى و رذايل دانسته است.[١٨٨] عدم درك و فهم مسئله علت و معلول و ارتباط ضرورى معلول با علت را نيز در پرتو همين مسئله تحليل كرده و نوشته است :
لكنّ اكثر الناس ممّن ليس له حضور تامّ عند نفسه بل كثرة اشتغاله بالامور الخارجة عنه و شدّة التفاته بما يدركه الحواس و تورّطه فى الدنيا، يلهيه عن الالتفات بذاته و يذهله عن الاقبال اليها و الرجوع الى حاقّ حقيقته، فلايدرك ذاته الّا ادراكآ ضعيفآ و لايلتفت اليها الا التفاتآ قليلا و لهذا يغفل عن بعض صفاتها الخاصة بها و آثارها المنشعبة عن ذاتها بل وجود النفس الغير الكاملة الشديدة التعلّق الى البدن و مشتهاه وجود فى غاية الضعف و القصور.[١٨٩]
بنابراين، تحصيل اين علوم (يعنى معارف الهى و حكمت ربّانى) در نظر او، بر بيشتر مردم حرام است :
و حرامٌ على اكثر الناس أن يشرعوا فى كسب هذه العلوم الغامضة لانّ اهلية ادراكها فى غاية الندرة و نهاية الشذوذ و التوفيق لها من عند اللّه العزيز الحكيم.[١٩٠]
فهم مسائل مربوط به معاد نيز در اين رديف است. مسئله «معاد» و مباحث مربوط به آن از پيچيدهترين مسائل حكمت است.[١٩١] علتِ اين پيچيدگى علاوه بر عميق و مشكل بودن خود مسئله، ناتوانىهاى عمومى بيشتر متفكران و محصلّان فلسفه است. ملّاصدرا اين علت را به طور مفصّل، در سه عامل اساسى تحليل و بررسى كرده است كه عبارتند از: رؤساى شياطين، وسوسههاى روزمرّه، و نواميس امثله (تقليدهاى كوركورانه).[١٩٢]
با توجه به توضيحات مزبور، تزكيه نفس، انسان را با عوالم والاى وجود مرتبط كرده، حقايق آن عوالم را بر دل انسان مىريزد و حقايق فلسفى (هستىشناختى و معرفتشناختى) در واقع، امرى غير از اصطلاحات علمى است كه هر انسانى آنها را فرا گرفته و لقلقه زبان خود مىكند. وانگهى بررسى نظرات همين فلاسفه كه به عنوان موارد نقض ذكر مىشوند، گوياى اشتباهات و مغالطهكارىهاى گسترده آنان در مسائل فلسفه رسمى است كه بررسى آن مجالى مفصل مىطلبد.
٣. ارتباط فضيلتهاى اخلاقى با حقايق عقلى
پرسش اساسى ديگرى كه در اين باب مطرح است، ارتباط ميان فضايل و حقايق مربوط است؛ فضيلتهاى اخلاقى چه ارتباط وجودى و معرفتى با حقايق عقلى دارند؟ آيا اين ارتباط به طور دقيق در نظريه ملّاصدرا مشخص است، يا خير؟
با بررسى مباحث فلسفى و اخلاقى او، مىتوان نظام جامع و كاملى از اين ارتباط ارائه كرد كه توضيح اين نظام به اجمال، از اين قرار است: براى رسيدن به برنامهاى منظّم و منسجم، توجه به دستورالعملهاى اخلاقى وى حايز اهميت است كه بررسى آنها مجالى مجزّا مىطلبد. با تكيه بر اين برنامه و مبانى وى در فلسفه اخلاق، هر يك از رذايل و فضايل اخلاقى داراى اثرات عينى معرفتى و هستىشناختى ويژهاى در صفحه دل است كه در فهم و درك مسائل مربوط به حقايق عقلى دخيل بوده و تعيينكننده است. براى مثال، از ميان رذايل اخلاقى و معصيتهاى شرعى، مىتوان به موارد ذيل اشاره كرد كه ملّاصدرا تأثير آنها را به طور مفصّل بررسى كرده است :
انوع رذايل اخلاقى :
الف. شهوت : شهوت كمال قوّه بهيمى نفس است و داراى ابعاد و مراتب متفاوتى است. لذت شهوت و هرزگى در ظاهر امر، سعادت دنيوى به شمار مىآيد و عدهاى از انسانها نيز سعادت دنيا را فقط در همين لذتها مىبينند و مىجويند، در حالى كه اين لذت علاوه بر آنكه شقاوت دنيوى و اخروى به دنبال دارد، عامل محروميت از سعادت حقيقى نيز به شمار مىرود.[١٩٣]
مهمترين عامل گرايش به شهوت، حسّ لذتى است كه در توهّم و تصور آدمى پديد مىآيد. بدينروى، خوردن و نوشيدن و برخوردارى از لذايذ دنيوى، شهوت را تحريك مىكنند.[١٩٤]
البته روشن است كه لذتِ بدون توجه به مبادى عالى، در نيل به شهوت نقش اساسى دارد، وگرنه لذتِ همراه با تشبّه به مبادى عالى، كمال مطلوب انسان است، نه شهوت حيوانى.[١٩٥] لذت در مبانى حكما، همان ادراك ملائم با طبع نفس است[١٩٦] و مبانى تصورى آن، بسته به اينكه با چه مرتبهاى از هستى تناسب دارد، مورد ادراك خودش را در نفسِ انسان منطبع مىگرداند؛ يعنى ادراك امور ملائم با حس، لذت حسّى؛ ادراك امور ملائم با وهم، لذت وهمى؛ و ادراك امور ملائم با عقل، لذت عقلى به دنبال دارد.[١٩٧] با توجه به جايگاه و مرتبه هر يك از اين امور (حسّ، وهم، و عقل) فقط لذت عقلى است كه به شهوت معرفت[١٩٨] رهنمون شده و موجب كمال و تعالى نفس مىشود و ساير لذتها نتيجهاى جز شقاوت ابدى در پى ندارند كه غوطهور شدن در رذايل اخلاقى و نقصهاى مراتب نفس است. بنابراين، لذت شهوانى بدترين و ناقصترين مرتبه لذتها، و لذت عقلى و معرفتى هم بالاترين درجه لذتهاى نفس به شمار مىرود.[١٩٩] بدينسان، لذتهاى غيرمتناسب با جهان عقلى نفس، لذتهايى هستند كه به برانگيختن شهوت منتهى مىشوند. از اينرو، سنخيت نفس با اقتضائات قوّه شهوت را فراهم كرده، مانع حصول ادراكات عقلى و قدسى مىگردند. از اينروست كه ملّاصدرا در مقام موعظه، بر محصِّل حكمت مىنويسد: «لاتضيّع انفاسك النفيسة فى استيفاء اللذّات الجنسيّة.»[٢٠٠]
ب. غضب : روشن است كه امورى مثل غضب و شهوت، مبدأ بسيارى از جهالتهايند. بدين دليل است كه دغدغه ذهنى انسان به اقتضائات اين دو نيرو منصرف و مشغول است؛[٢٠١] زيرا مهمترين شأن و اقتضاى قوّه غضب، قهر و غلبه، هجوم به ديگران، و اذيت و آزار است،[٢٠٢] و دغدغه انسانى كه تحت تأثير غضب است، چيزى جز امور مربوط به ارضا و تأمين اين اقتضائات نيست؛ چراكه باطن نفس آدمى، خالى از وساوس شيطانى (وساوسى كه او را به تأمين اين امور مىكشاند) نيست.[٢٠٣] و البته يكى از عوامل پديدار شدن غضب در نفس، رسوخ شهوت در آن است، و با رسوخ اين دو قوّه، ظواهر نفسانى و شيطانى از نفس صادر مىشوند.[٢٠٤] بدينسان، فاعليت نفس در مسائل غير عقلى و غير قدسى نمود مىيابد و بنابراين، انگيزه و قابليت توجه به مسائل فلسفى و فهم آنها از ميان مىرود و يا تضعيف مىشود.
ج. وهم : ريشه اصلى و اساسى تحريك قواى غضبى و شهوى، قوّه وهم است.[٢٠٥] مهمترين كاركرد آن در مراتب نفس، به ادراك امور مربوط مىشود.[٢٠٦] از اينرو، انحراف در ادراكات اين قوّه، موجب انحراف از مسير كمال عقلى مىگردد، و البته روشن است كه اشتغال به هر يك از اين قوا (قواى غضبى، شهوى، وهمى، و عقلى) نفس را از ساير امور غافل كرده، در همان قوّه منحصر مىگرداند.[٢٠٧]
در مراتب كمال نفس، قوىترين قوّه آن، همين قوّه وهم است و پس از آن، قوّه غضب، و سپس قوّه شهوت، و در بيان ملّاصدرا، اين سه قوّه به عنوان «مجامع شرّ و عصيان» مطرح شدهاند.[٢٠٨] نقص و پاىبندى به نواقص اين قوا، حتى در بيان حكيم عرب و عجم، حضرت على عليهالسلام،[٢٠٩] به عنوان مانع و حجاب انتفاع از حكمت مطرح شده است.[٢١٠]
همه معاصى و رذايل در حقيقت، ريشه در اين سه قوّه دارند كه محوريت و مركزيت هدايت و مديريت اين امور، به قوّه وهم متعلّق است؛[٢١١] همانگونه كه توانايىهاى ملكوتى و عقلى انسان نيز در بسيارى از محدودهها و مراتب نفس، توسط قوّه وهم كنترل و مديريت مىشود.[٢١٢]
د. لقمه حرام : قواى سهگانه مزبور، كه هر كدام داراى اقتضائات ويژه هستند، انسان را به امورى مثلِ پابند بودن به امور نامعقول و نامشروع مىكشانند؛ مثلا، افراط در قوّه غضب و شهوت، عاملى براى اكل مال باطل و حرام مىگردد[٢١٣] كه نتايج معرفتى اساسى در پى دارد. ملّاصدرا اكل مال يتيم و اكل ربا را در اين رديف مطرح كرده است (ناشى از غضب و شهوت هستند.)[٢١٤] در تحليل عقلى از فاعليت شهوت براى مال حرام خوردن، بايد توجه كرد كه نمودِ عينى اين شهوت، حبّ مال است. حبّ مال از مرضها و رذايل اخلاقى است كه موجد جهالت و مانع فهم حقايق مىگردد. از اينرو، ملّاصدرا آن را از عوامل عدم فهم و درك قرآن و حقايق نازل شده از عالم ملكوت برشمرده[٢١٥] و آن را مانعى بزرگ براى تشخيص فرق ميان وسوسه و الهام دانسته است: «و اتّفق المشايخ على أنّ من كان أكله من الحرام لايفرِّق بين الوسوسة و الالهام.»[٢١٦]
ه . شرب خمر : از جمله معاصى، كه در نتيجه غلبه شهوت به وقوع مىپيوندد و عامل بسيارى از ديگر معصيتها و رذايل مىگردد، شرابخوارى است. روشن است كه مستى نتيجه اوليه و ظاهرى شرب خمر است و آن نيز از موانع خارجى ظهور كمالات نفس به شمار مىرود.[٢١٧] از اينرو، شرب خمر مانع ظهور كمالاتِ عقلى و ادراكات باطنى و حتى كمالات ظاهرى نفس مىگردد. به همين دليل، در روايات، از آن به عنوان «كليد همه پليدىها و شرور» ياد شده است.[٢١٨]
ملّاصدرا مىگويد: مواردى است كه شرابخوارى در آن موارد خوب و نافع مىنمايد. اينها امورى هستند كه انسان ناقصالعقل را به ارتكاب شرابخوارى مىكشاند: يكى، استكمال كمّى و كيفى جوهرى روح است. دوم، دورى از افكار، كه چه بسا موجب غم و غصّه هستند. و سوم، به كار بردن تخيّل و تفكر در محسوسات خارجى كه مايه لذت و شادى و در نتيجه، احساس نشاط و ارضاى شهوات مىگردند. او مىگويد: كسى كه از لحاظ عقلى ناقص بوده و قدرت تحليل و بررسى عميقتر مسائل را نداشته باشد، با اطلاع بر اين منافع سطحى و ظاهرى، به شرابخوارى اقدام مىكند. اما همين امور باعث ترك و دورى انسان عاقل از عيش و نوش مىگردند، اگر چه حكم شرعى از سوى اديان الهى وارد نشده باشد.[٢١٩]
و. دروغگويى : از جمله معاصى كه در معرفت حقايق نقش مخرّب دارد، «دروغگويى» است. دروغگويى در زبان روايات اسلامى، حتى بدتر از شرابخوارى تلقّى شده[٢٢٠] و به عنوان مخرّب ايمان (با تعبير «خرابالايمان»)[٢٢١] از آن ياد شده است. در برخى از احاديث، از آن به عنوان بدترين فحشاى ممكن، كه يك انسان مىتواند مرتكب آن شود و بالاتر از آن هيچ فحشايى نيست، ياد شده است.[٢٢٢] انسان ـ در بيان ملّاصدرا ـ هنگامى به انواع كذب و مغالطه دچار مىشود كه به انواع جهالتها و هواهاى نفسانى و شهوات شيطانى گرفتار آمده باشد. در اين صورت است كه نفس انسانى همچون كتابى شيطانى مىگردد كه «كتاب الفجّار»[٢٢٣] ناميده شده است و در اين دنيا، از حكمت و معرفت بىبهره مىشود و در قيامت، به «جحيم»[٢٢٤] و «سجّين»[٢٢٥] گرفتار مىشود.[٢٢٦] علت اينكه دروغگويى از جمله موانع فهم و معرفت مسائل حكمت است، در بيان ملّاصدرا اينگونه آمده :
و منها (اى من الشرور الوجودية النسبية) الجهل المركّب و الكذب. فكلّ منهما فى نفسه، امر وجودى و صفة نفسانيّة يعدّ من الكمالات لمطلق النفوس بما هى حيوانية و انّما يعدّ شرّآ بالاضافة الى النّفس الناطقة لمضادّتها لليقين العلمى الدائم و لملكة الصدق. فانّ الاول (اى اليقين العلمى) خير حقيقى، و الثانى (اى ملكة الصدق) نافع فى تحصيل الحق.[٢٢٧]
بدينروى، كذب به دليل آنكه با ملكه اخلاقى صداقت و يقين برهانى در تضاد است، از موانع فهم و درك بسيارى از امور مربوط به يقين بوده و مانع حصول ملكه صدق است كه انسان به واسطه آن، از نيل به حق (حقيقت اشيا) محروم مىشود.
اينها امورى هستند كه از جنبه سلبى، يعنى تأثير در دورى از حقايق عقلى، داراى اهميت هستند. اما از جنبه ايجابى، فضايل اخلاقى و اعمال شرعى نيز تأثيرهاى بسزايى در رسيدن به حقايق عوالم گوناگون (عوالم حسّى، مثالى، عقلى، و ربوبى يا قدسى) دارند.
محور اصلى معرفت : محور اصلى معرفت در نيل به حقايق اشيا، ايجاد قابليت ثانوى و شأنيتهاى مضاعف در نفس است. براى ايجاد چنين قابليتى در نفس، تهذيب نفس از معاصى و رذايل، تصفيه از مشغلههاى مادى و موهومى، و عمل به اصول اخلاقى و شرعى لازم است كه اين روش، اساسىترين روش اساطين حكمت است.[٢٢٨] از جمله اين موارد، مىتوان به امور ذيل اشاره كرد :
الف. فهم اسرار قرآن : ملّاصدرا شرط فهم و درك حقايق قرآن را تزكيه و تهذيب نفس از زنگار پليدىها دانسته و در تبيين وظايف و آداب دانشآموزان و دانشجويان حكمت، نخستين وظيفه را در اين مسئله دانسته و تأكيد كرده است :
الوظيفة الاولى: تقديم طهارة النّفس عن رذائل الاخلاق و ذمائم الصفات، اذ النفس القابلة لتجلّى الصور العلمية بمنزلة المرآة القابلة لتجلّى الصور الحسية. و المرآة اذا تكدّرت بالرّين و الغشاوة و الطبع لم يقبل شيئآ، و كذا النفس اذا طصدأت بأدناس الاخلاق الذميمة و ارجاس الصفات البهيمية و السبعية و الشيطانية، لم تقبل شيئآ من العلوم الحقّة؛ فلابدّ من تهذيبها و تطهيرها اولا، ثمّ إلى تنويرها و تصويرها بالعلم ثانيآ. و ايضآ العلم عبادة القلب و صلاة السرّ و قربة الباطن الى اللّه تعالى. فكما لاتصحّ الصلاة التى هى وظيفة الجوارح الظاهرة الّا بتطهير الظاهر عن الاحداث و الاخباث فكذلك لايصحّ عبادة الباطن و عمارة القلب بالعلم الّا بعد طهارته عن خبائث الاخلاق و انجاس الصفات.[٢٢٩]
ايجاد قابليت در نفس به واسطه طهارت باطنى، به اين علت است كه با تحقق طهارت و تصفيه دل، دو امر پديد مىآيد: يكى ملكه راسخ در نفس كه به وسيله آن، همه اعمال و افكار حق و نيك به وجود مىآيند؛ ديگرى خُلق كه نفس را به سعادت اخلاقى و كمال وجودى مىرساند.[٢٣٠]
مسئله ديگر در اين زمينه، تحقق عبوديت در همه مراتب نفس است كه كمال جوهرى نفس به شمار مىرود و صفت حكماى كامل است؛[٢٣١] بدين معنا كه انسان بايد در همه مراحل سير و سلوك علمى و عملى خود، جانبِ تقوا را نگه دارد و با عبوديت كامل پيش برود. از اين نظر، ملّاصدرا در تبيين دستاورد مهم تزكيه و تهذيب، مطالعه آيات ملكوت، ورود از درهاى حكمت و معرفت در عوالم ملكوتى، آگاهى بر اسرار الهى و معانى والاى حكمت، و يافتن صلاحيت براى سعادت ابدى و نهايى را بزرگترين نتيجه تزكيه نفس دانسته است.[٢٣٢] بنابراين، حاصل شدن
اين نوع عبوديت براى نفس، عامل اصلى معرفت حقايق و مطالعه اسرار ملكوت است كه در برخى از بحثهاى فلسفى به آن اشاره كرده.[٢٣٣] در واقع، تحصيل علم و معرفت، مقصود حقيقى انسان است و عامل اصلى نيل به اين مقصود، تزكيه نفس و تهذيب اخلاق از پليدىها و زشتىهاست.[٢٣٤] بنابراين، مىگويد :
فكم من معان دقيقة من اسرار القرآن تخطر على قلب المتجرّد للذكر و الفكر، تخلو عنها كتب التفسير و لايطّلع عليها اذكياء المفسّرين. و اذا انكشف ذلك للمراقب و يعرض على المفسّرين، استحسنوه و علموا انّ ذلك من تنبيهات القلوب الزكيّة و الطاف اللّه تعالى بالهمم العالية المتوجّهة اليه. و كذلك فى علوم المكاشفة و اسرار علوم المعاملة و دقائق علم النفس و خواطرها و هواجسها. فانّ كلّ علم من هذه العلوم بحرٌ لايدرك غوره و انّما يخوضه كلّ طالب بقدر ما رزق و بقدر ما وفّق بحسن العمل.[٢٣٥]
ب. اتحاد با عقل فعّال : يكى از مهمترين آثار و نتايج تزكيه نفس، اتحاد با عقل فعّال است؛ زيرا نفس در روند تزكيه، از حدّ عقل هيولانى خود خارج و به عقل بالفعل نايل شده، با عقل فعّال متحد مىگردد. ملّاصدرا در اينباره مىنويسد :
انّ النفس الانسانية اذا تجاوزت عن حدّ العقل الهيولانى و ما بالملكة و ما بالفعل، تتحد بالعقل الفعّال و تصير هى هو بعينه فى المقام الجمعى المسمّى عندهم (العرفاء و الحكماء) بالعقل البسيط الفعّال للعقول التفصيلية النفسانية. و هذا الاتحاد بين العقل الانسانى و العقل الفعّال فى المقام الجمعى العقلانى، لاينافى امتيازه عنه بالعادات النفسانية و الاخلاق و الملكات الحسنة البشرية المكتسبة بواسطة تهذيب القوى و تكميل الذوات و تعديل الصفات.[٢٣٦]
با اين توضيح و با توجه به موارد مزبور، روشن مىشود كه ارتباط رذايل و فضايل اخلاقى با معرفت، ارتباطى مستقيم و فعّال است و در شكلگيرى و كيفيت ظهور حقايق عوالم در نفس انسانى تأثير بسزايى دارد.
تنها نقد جدّى وارد بر نظريه ملّاصدرا اين است كه علىرغم توجه و تأكيدهاى فراوان وى در اينباره، هيچ نظام فلسفى منسجم و جامعى بر نظريه خود ارائه نكرده است. از اينرو، انسجام بخشيدن به آن براساس مبانى حكمت متعاليه براى كسى كه آشنايى چندانى با ساختار و محتواى آن ندارد، كارى بسيار مشكل است و ابهامات فلسفى ويژهاى در پى دارد؛ اما مىتوان بر پايه آنچه ارائه شد، به بررسى نظام فلسفى اين مسئله پرداخت كرد.
٤. اتحاد فضيلت با اخلاق
پرسش اساسى ديگر كه به نظر بسيار مهم مىنمايد، عبارت است از: مسئله اتحاد فضيلت با اخلاق؛ با اين توضيح كه در صورت پذيرفتنِ اين نظريه، بايد به برخى لوازم كمتر معقول آن نيز التزام داشت. يكى از آنها عبارت است از اينكه اگر چنين باشد ـ كه نظريه ملّاصدرا مدعى آن است ـ بايد به لزوم عقلى و عينى، هر متخلّق به اخلاقِ فاضله، بهرهاى از معرفت داشته باشد، در حالى كه التزام به چنين امرى با موارد نقض و اشكالات علمى و عملى مواجه است؛ از جمله اينكه بسيارى از متخلّقان به فضايل اخلاقى، بهره اندكى از معرفت و علوم عقلى دارند و بسيارى از كسانى كه از اين معرفت و علوم عقلى برخوردارند، بهره چندانى از فضايل اخلاقى ندارند.[٢٣٧]
پاسخ اين اشكال بر اساس مبانى ملّاصدرا، به دقت نظر بيشترى نياز دارد :
اولا، بر پايه اصول فلسفى ملّاصدرا در بحث «اتحاد عاقل و معقول» از يكسو، و سنخيت علت و معلول از سوى ديگر، چنين امرى به دور از تعارضهاى فلسفى مىنمايد. معرفت پديد آمده در نفس انسانى، هم با نفس متحد است كه همه فضايل اخلاقى را در درون خود دارد، و هم فعل نفس بوده و سنخيت آن با نفس امرى ضرورى است. بنابراين، معرفت حاصل، در مراتب وجودى نفس، با همه فضايل و يا رذايل اخلاقى متناسب با اصول عقلى و عينى در عوالم هستى، همسنخ است.
ثانيآ، سخن ملّاصدرا بر اساس تعابير خود او، به اين كليّت نيست كه هر فضيلتى با نوعى معرفت ويژه متحد باشد، بلكه نظر او بر زمينهسازى فضايل اخلاقى براى حصول، حفظ و نتيجهبخش بودن معرفت معطوف است، و اين امر به معناى علت معدِّه بودنِ آن براى معرفت است، نه عينيت كامل آن دو. از سوى ديگر، دقت در عبارتهاى ملّاصدرا روشن مىسازد كه نظريه او به روششناسى تحقق اين سه امر ناظر است، نه اتحاد و عينيتِ آن دو. اين نكته را مىتوان به روشنى در اين عبارات مشاهده كرد :
فتوجّهت توجّهآ غريزيآ نحو مسبِّب الاسباب و تضرّعت تضرّعآ جبلّيآ الى مسهّل الامور الصعاب. ... فلمّا بقيت على هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زمانآ مديدآ و امدآ بعيدآ، اشتغلت نفسى لطول المجاهدات اشتغالا نوريآ و التهب قلبى لكثرة الرياضات التهابآ قويّآ ففاضت عليها انوار الملكوت.[٢٣٨]
در واقع، يكى از اسباب مهمِ فهم حقايق، رياضت است و او در بحث فهم حقايق نبوّت، اين شرط را بيان نموده است؛[٢٣٩] چراكه رياضت، به منزله صيقل آينه دل است تا نفس را از ظلمتهاى قوّه به نورانيت فعليت برساند.[٢٤٠] حكمت اعمال و آداب شرعى نيز از جهتى به همين نكته مربوط است.[٢٤١] وى در جاى ديگر مىنويسد :
لمّا هذّبت نفسى و فكرى عن الاهواء و نقّيت ذهنى و خاطرى عن غشاوة المراء، لاح لى بفضل اللّه و قوّته أنّ وجود الممكنات انّما هو بوجوداتها الخاصة؛[٢٤٢]
بنابراين، بيان ملّاصدرا ناظر به روش اتصال به عوالم هستى است، و استفاده معرفتشناختى درباره وحدت فضيلت و معرفت از آن نادرست است، اگرچه چنين برداشتى از آن، بنابر نكته نخست (مبانى او درباره فاعليت نفس بر معرفت و اتحاد عاقل و معقول) نيز قابل توجيه و دفاع است.
تنها اشكالى كه مىتوان به نظريه ملّاصدرا وارد دانست اين است كه او به عنوان يك فيلسوف جامع و فيلسوف اخلاق و معرفت هيچ تبيين و استدلال مبسوط و صريحى در آثار فلسفىاش از اين مسئله رائه نكرده است.
منابعـ ابنسينا، البرهان من كتاب الشفاء، تحقيق ابوالعلاء عفيفى، قم، مكتبة آيةاللّه المرعشى النجفى، ١٤٠٤.
ـ ابن عربى، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيى، قاهره، المكتبة العربية، ١٤٠٥، چ دوم، ج ٣.
ـ باكلر جاستوس و هرمن رندل، درآمدى به فلسفه، ترجمه امير جلالالدين اعلم، تهران، سروش، ١٣٧٥، چ دوم.
ـ برنجكار، رضا، «نقد ارسطو از نظريه سقراطى ـ افلاطونى "وحدت فضيلت و معرفت"»، نامه مفيد ٣٤ (بهار ١٣٨١).
ـ تميمى آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٦٦.
ـ حسنزاده آملى، حسن، تعليقات شرح المنظومة، تحقيق و تصحيح مسعود طالبى، تهران، ناب، ١٣٧٩.
ـ سيد رضى، نهجالبلاغه، تصحيح صبحى صالح، تهران، اسوه، ١٤١٥.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٣، ج ٢.
ـ قربانى، رحيم، «تشكيك فازى»، معرفت فلسفى ١١ (بهار ١٣٨٥)، ص ٤١ـ٧٧.
ـ ـــــ ، «حكمت و فلسفه؛ بازشناسى تعريف بر اساس فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى ١٥ (بهار ١٣٨٥)، ص ٢٢٥ـ٢٥٨.
ـ قيصرى، داود، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٥.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اميرجلالالدين اعلم، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، ١٣٧٥، چ سوم، ج ٥.
ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، ١٣٧٥، چ دوم، ج ٧.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٥.
ـ لاك، جان، جستارى در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده شفق، تهران، شفيعى، ١٣٨٠.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٤، ج ١و ٦٥.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٠.
ـ ـــــ ، الحاشية على الالهيّات، قم، بيدار، بىتا.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى، ١٣٦١.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، المشاعر، تصحيح هانرى كربن، تهران، ظهورى، ١٣٦٣، چ دوم.
ـ ـــــ ، المظاهر الالهيّة، تحقيق و تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.
ـ ـــــ ، الواردات القلبيّة، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٨.
ـ ـــــ ، تفسير آيه نور، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، ١٣٦٢.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، قم، بيدار، ١٣٦٤، ٧ ج.
ـ ـــــ ، تفسير سوره اعلى، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، تفسير سوره زلزال، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، تفسير سوره طارق، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، رسالة الحشر، تصحيح و ترجمه محمّد خواجوى، تهران، مولى، بىتا.
ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تصحيح سيدحسين موسوى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٨.
ـ ـــــ ، شرح اصول الكافى، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٦.
ـ ـــــ ، شرح الهداية الأثيريّة، چ سنگى، ١٣١٣ق.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران، حيدرى، ١٣٦٨، ٩ ج.
ـ ـــــ ، كتاب العرشية، تصحيح فاتح محمّد خليل اللبون فولادكار، بيروت، داراحياء التراث العربى، ١٤٢٠.
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، ١٣٧٥.
ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٣.
١ * كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى ـ دانشگاه قم. تاريخ دريافت: ١٠/٩/١٣٨٦ ـ تاريخ پذيرش: ٣٠/١١/٨٦.
[١] ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة (تهران،حيدرى، ١٣٦٨)، ج ٣، ص ٣٨٦ / همو، شرح اصول الكافى، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسهمطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٦)، ج ٣، ٣٦٣.
[٢] ـ ر.ك. ليال واتسن، فوق طبيعت، ترجمه شهريار بحرانى و احمد آزمند (تهران، اميركبير، ١٣٧٧)، چ چهارم.
[٣] ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٥١٤ / همو، مفاتيحالغيب، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسهمطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٣)، ص ١٣٧. براى تفصيل اين تعاريف ر.ك. رحيم قربانى، «حكمت وفلسفه؛ بازشناسى تعريف بر اساس فلسفه ملّاصدرا)»، معرفت فلسفى ١٥ (بهار ١٣٨٥)، ص ٢٢٧.
[٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ١٤٧.
[٥] ـ همان، ج ١، ص ٣٣٨.
[٦] ـ همان، ج ٩، ص ٥٣.
[٧] ـ همان، ج ٣، ص ٣٨٧.
[٨] ـ حسن حسنزاده آملى، تعليقات شرح المنظومة، تحقيق و تصحيح مسعود طالبى (تهران، ناب، ١٣٧٩)، ج١، ص ٣٦.
[٩] ـ ابنسينا، البرهان من كتاب الشفاء، تحقيق ابوالعلاء عفيفى (قم، مكتبة آيةاللّه المرعشى النجفى، ١٤٠٤)، ص٢٦٠ / حسن حسنزاده آملى، تعليقات شرح المنظومه، ج ١، ص ٣٦ / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص٢٠ / همو، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٣٥٨.
[١٠] ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٠)، ص ١٧٤ /همو، الاسفار الاربعه، ج ٧، ص ٢٥٥.
[١١] ـ ركن ديگر نيز شناخت هستى حق تعالى است. (ر.ك. ملّاصدرا، المظاهر الالهيّة، تحقيق و تصحيح سيدجلالالدين آشتيانى «قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٧»، ص ٥٧.)
[١٢] ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسرالآيات، ص ١٣١.
[١٣] ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٢٢٤ / همو، شرح الهداية الأثيريّة (چ سنگى، ١٣١٣ق)، ص ٧.
[١٤] ـ براى بررسى همه تعاريف ملّاصدرا از «حكمت»، ر.ك. رحيم قربانى، «حكمت و فلسفه؛ بازشناسى تعريفبر اساس فلسفه ملّاصدرا)»، معرفت فلسفى ١٥، ص ٢٢٥ـ٢٥٠.
[١٥] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٣٨.
[١٦] ـ همان، ج ٧، ص ١٨٩.
[١٧] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٢، ص ٨٨.
[١٨] ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى (تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٥)،ص ٨٦٩.
[١٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٩.
[٢٠] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات (قم، بيدار، بىتا)، ص ١٥.
[٢١] ـ همان، ج ٦، ص ٣٨٠.
[٢٢] ـ همان، ص ١٦ / ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٩٢.
[٢٣] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠)، ص ١٠٠.
[٢٤] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوى (قم، بيدار، ١٣٦٤)، ج ٦، ص ٦.
[٢٥] ـ همان، ص ٤.
[٢٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٣٧٠.
[٢٧] ـ همان، ج ١، ص ٤٤٢.
[٢٨] ـ همان، ص ١٧.
[٢٩] ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده آملى (قم، دفتر تبليغاتاسلامى، ١٣٨٣)، ج ٢، ص ٣٧١.
[٣٠] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠)، ص ٢٨٣.
[٣١] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ١٧.
[٣٢] ـ همان، ص ٥٣ / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٣٦٥ / همو، الشواهد الربوبية، ص ٢٩٢.
[٣٣] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ٤٤٢.
[٣٤] ـ همان، ج ٧، ص ٢٤٣.
[٣٥] ـ همان، ج ٤، ص ٢٣٤ / همو، الحاشية على الالهيّات، ص ٤٧.
[٣٦] ـ همان، ج ٢، ص ٤٣.
[٣٧] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤١٥.
[٣٨] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ٦١ / همو، الشواهد الربوبية، ص ٣٠٩.
[٣٩] ـ همان، ج ١، ص ٣٨٨.
[٤٠] ـ همان، ج ٩، ص ١٣٩.
[٤١] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٣٧.
[٤٢] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٣٧٨.
[٤٣] ـ ر.ك. رحيم قربانى، «تشكيك فازى»، معرفت فلسفى ١١ (بهار ١٣٨٥)، ص ٤١ـ٧٧.
[٤٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٣٧٨.
[٤٥] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ٦١.
[٤٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ١٠٩.
[٤٧] ـ همان، ج ٢، ص ٤٢.
[٤٨] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٦، ص ٥٧.
[٤٩] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٠.
[٥٠] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٥١٤.
[٥١] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٥٣.
[٥٢] ـ همان، ج ٣، ص ٩٩ / ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٢٠٣ / همو، الحاشية على الالهيّات، ص ١٦٧.
[٥٣] ـ ملّاصدرا، تفسير آيه نور، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مولى، ١٣٦٢)، ص ١٦٠ / همو، الشواهدالربوبية، ص ٤٠٥.
[٥٤] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٣٨٥.
[٥٥] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ١٦.
[٥٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ٢٧٩.
[٥٧] ـ همان، ج ٩، ص ٨٦ و ١٤٠ / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٣٧٠.
[٥٨] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٤١٨.
[٥٩] ـ جاستوس باكلر و هرمن رندل، درآمدى به فلسفه، ترجمه اميرجلالالدين اعلم (تهران، سروش، ١٣٧٥)، چدوم، ص ٥٢.
[٦٠] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٤٢٠ / همو، الشواهد الربوبية، ص ٢٩٤.
[٦١] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٢٢٣.
[٦٢] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ٢٥٥.
[٦٣] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٢٤٩.
[٦٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ٢٢٧.
[٦٥] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره طارق، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مولى، ١٣٦٣)، ص ١٦٠.
[٦٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٣٦٩ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٣٧٦ / همو، شرح اصولالكافى، ج ١،ص ٢٢٧.
[٦٧] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٣٠٧ / همو، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٣٣٨.
[٦٨] ـ همان، ج ٢، ص ٦١٧.
[٦٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٢، ص ٢٧٤.
[٧٠] ـ همان، ج ٣، ص ٢٤٢.
[٧١] ـ همان، ص ٣٦٩ و ٤٦١.
[٧٢] ـ همان، ص ٤٦١؛ ج ٦، ص ٣٨٠.
[٧٣] ـ همان، ج ٧، ص ٢٤.
[٧٤] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٣، ص ٣٦٣.
[٧٥] ـ ملّاصدرا، كتاب العرشيه، تصحيح فاتح محمّد خليل اللبون فولادكار (بيروت، داراحياء التراث العربى،١٤٢٠)، ص ٢٣٥.
[٧٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٣٨٦.
[٧٧] ـ همان، ص ٣٨٤.
[٧٨] ـ همان، ج ٨، ص ٣٥٥.
[٧٩] ـ همان، ج ١، ص ٢٠.
[٨٠] ـ همو، شرح اصول الكافى، ج ٢، ص ٤٤٠.
[٨١] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ١١.
[٨٢] ـ همان، ج ٩، ص ١٢٨.
[٨٣] ـ استكمال انسانى در كنار استكمال طبيعى و جوهرى. ر.ك. ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٥١.
[٨٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٥٠٣.
[٨٥] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٢٩٤ و ٣٦٦ / همو، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢٥٨.
[٨٦] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره اعلى، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مولى، ١٣٦٣)، ص ١٩٤.
[٨٧] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٥٨٤ / همو، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٢٨.
[٨٨] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٥٨٤.
[٨٩] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٥٧٩.
[٩٠] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٥٨٦ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[٩١] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٥٨٦.
[٩٢] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٩٠.
[٩٣] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٥٨٤.
[٩٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٧ و ١٢٧ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[٩٥] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٤٣٣.
[٩٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ٤٠ و ١٤٧.
[٩٧] ـ ملّاصدرا، تفسير الكبير، ص ٢٣٦ / همو، اسرارالآيات، ص ٢ / همو، المشاعر، تصحيح هانرى كربن (تهران،ظهورى، ١٣٦٣)، چ دوم، ص ٢.
[٩٨] ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار (بيروت، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٤)، ج ٦٥، ص ٣٦٥.
[٩٩] ـ ملّاصدرا، شرح اصولالكافى، ج ٢، ص ٥٥١.
[١٠٠] ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ١١٦.
[١٠١] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٣٣٨ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٣٧٠ / همو، اسرارالآيات، ص ١٣١.
[١٠٢] ـ ملّاصدرا، التفسير الكبير، ص ٤١٧.
[١٠٣] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٢٩٨ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٣٨٣ / همو، شرح الهداية الكبير، ص ٢٠٧.
[١٠٤] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٦، ص ١٢.
[١٠٥] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٢، ص ٣٣٦.
[١٠٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٤، ص ١١٥.
[١٠٧] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٣، ص ١٤٣.
[١٠٨] ـ همان، ج ٢، ص ٥٢٨ / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٥٧.
[١٠٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٣٠٢؛ ج ٧، ص ٥٤ / همو، اسرارالآيات، ص ٢١٢ / همو، تفسير سورهجمعه، ص ٢٠٨.
[١١٠] ـ ملّاصدرا، تفسير آيه نور، ص ١٧٣.
[١١١] ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ١٤ / همو، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٣٤٧.
[١١٢] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤١٢.
[١١٣] ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ٩.
[١١٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٥، ص ٦.
[١١٥] ـ همان، ج ٩، ص ١٢٣ / ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ٣٠.
[١١٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ٨٨.
[١١٧] ـ همان، ج ٥، ص ٢٦٣.
[١١٨] ـ همان، ج ٩، ص ٢٢.
[١١٩] ـ همان، ج ٨، ٨١ / ملّاصدرا، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى (تهران، مولى، ١٣٦١)، ص ٢٤١.
[١٢٠] ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج ٣، ص ٥١٨.
[١٢١] ـ همان، ج ١، ص ٢٠٨ / ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ١٤١ / همو، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ١٩٣.
[١٢٢] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ١٦.
[١٢٣] ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج ٤، ص ١١٥.
[١٢٤] ـ همان، ج ٩، ص ٧.
[١٢٥] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٦١٨.
[١٢٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٢٧ و ١٤٠.
[١٢٧] ـ همان، ص ١٣١.
[١٢٨] ـ همان، ص ١٢٧.
[١٢٩] ـ همان، ص ٧.
[١٣٠] ـ همان، ج ٧، ص ١٧٥.
[١٣١] ـ همان، ص ١١٨.
[١٣٢] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٧٦ و ٥٥٦ / همو، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٥٣٨ / همو، الاسفارالاربعة، ج ٣، ص ٣٨٦؛ ج ٥، ص ٢٦٦ / همو، رسالة الحشر، تصحيح و ترجمه محمّد خواجوى (تهران،مولى، بىتا)، ص ١٢١.
[١٣٣] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٢، ص ٢٢٤ / همو، الحاشية على الالهيّات، ص ٥.
[١٣٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٧.
[١٣٥] ـ ملّاصدرا، تفسير آيه نور، ص ١٧٣ / همو، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ٣٩٣.
[١٣٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٤؛ ج ٧، ص ١٧٠؛ ج ٩، ص ٢٧ و ١٣١ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٣٨٢و ٤٧٨.
[١٣٧] ـ همان، ج ٩، ص ١٢٥.
[١٣٨] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ٦٠.
[١٣٩] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ١٠٣ / همو، المظاهر الالهيّة، ص ١٧٦ و ٥٨ / همو، الاسفار الاربعة، ج ١، ص١٢.
[١٤٠] ـ ملّاصدرا، العرشية، ص ٢٨٧.
[١٤١] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره جمعه، ص ٢٢٦.
[١٤٢] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره اعلى، ص ٢١٩.
[١٤٣] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٨٩.
[١٤٤] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ١٤٣.
[١٤٥] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٩٥.
[١٤٦] ـ ملّاصدرا، مفاتيحالغيب، ص ٦٩٢.
[١٤٧] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ١٩٣.
[١٤٨] ـ همان، ص ٥٢٣.
[١٤٩] ـ همان، ص ٤٩٤ / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٠٨ / همو، الشواهد الربوبية، ص ٣٧٣.
[١٥٠] ـ همان، ص ٢٩٦.
[١٥١] ـ ملّاصدرا، التفسير الكبير، ص ٢٢٨.
[١٥٢] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ١، ص ٤٥٩.
[١٥٣] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٣، ص ٧٠.
[١٥٤] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٤٢٨.
[١٥٥] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ٣.
[١٥٦] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٣، ص ٧٠.
[١٥٧] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٢٦٤.
[١٥٨] ـ همان، ج ٣، ص ٤٠٥؛ ج ٦، ص ١٩٥ / ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ١٤٣.
[١٥٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ١٤٤ / همو، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ١١٤.
[١٦٠] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ٨٧.
[١٦١] ـ همان، ص ٤٠١.
[١٦٢] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره زلزال، تصحيح محمّد خواجوى (تهران، مولى، ١٣٦٣)، ص ٢٣٠.
[١٦٣] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٨٤.
[١٦٤] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ١٧٧.
[١٦٥] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ٤٠١.
[١٦٦] ـ «تلطف سرّ» يكى از منازل عرفانى است كه نقش قابل ملاحظهاى در كشف حقايق براى سالك ايفا مىكند.(ابن عربى، الفتوحات المكيّة، تحقيق عثمان يحيى «قاهره، المكتبة العربية، ١٤٠٥»، چ دوم، ج ٣، ص ١٢٢)صفاى دل به دليل ايجاد تشبّه انسان به مبادى عالى وجود (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٦٠٤)، نيز ازجمله عوامل رفع حجاب به شمار مىآيد. (همان، ص ٥٩٢) از سوى ديگر، صفاى دل و لطافت قريحه،بدون تزكيه نفس و برنامه عملى مناسب به دست نمىآيد. از اينرو، بىبرنامه بودن سالك و دانشجوىحكمت از يكسو، و ارتكاب احتمالى برخى از معاصى و شهوات از سوى ديگر، او را از دست يافتن بهصفاى دل محروم مىسازد. (همو، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٣٦) بر اين اساس، توجه به برنامهها وتوصيههاى ملّاصدرا مبنى بر دستيافتن به صفاى دل، لطافت درونى، و شايستگى قلب از طريق برنامهمناسب تزكيه نفس براى درك حقايق، ضرورى به نظر مىرسد.
[١٦٧] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ١٢٠.
[١٦٨] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٣٥١.
[١٦٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٣، ص ٣٣٦.
[١٧٠] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٣، ص ٢٩.
[١٧١] ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى (تهران، سروش و علمى و فرهنگى، ١٣٧٥)، چدوم، ج ٧، ص ٣٩٠.
[١٧٢] ـ همان، ج ٧، ص ٢٧٩.
[١٧٣] ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلالالدين اعلم (تهران، سروش و علمى و فرهنگى، ١٣٧٥)،چ سوم، ج ٥، ص ٨٨ / جان لاك، جستارى در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده شفق (تهران، شفيعى،١٣٨٠)، ص ٤١.
[١٧٤] ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، ج ٥، ص ١٤٠ / جان لاك، جستارى در فهم بشر،ص ٢٩.
[١٧٥] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ٢٩٩.
[١٧٦] ـ همان، ج ٤، ص ٢٩٧.
[١٧٧] ـ همان، ج ٤، ص ٢٩٧.
[١٧٨] ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج ٤، ص ١١٥.
[١٧٩] ـ همان، ج ٤، ص ١٥٠.
[١٨٠] ـ همان.
[١٨١] ـ همان، ج ٨، ص ١٣١.
[١٨٢] ـ همان، ص ١٣٨.
[١٨٣] ـ همان، ج ٩، ص ٢٣.
[١٨٤] ـ همان، ص ٩٠.
[١٨٥] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره اعلى، ص ٢١٠.
[١٨٦] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٢٥٠.
[١٨٧] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ٢٧٨.
[١٨٨] ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج ٥، ص ١٥٩.
[١٨٩] ـ همان، ج ٢، ص ٢٢٨.
[١٩٠] ـ همان، ج ٣، ص ٤٤٦.
[١٩١] ـ همان، ج ٩، ص ١٧٩.
[١٩٢] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٦٢٢.
[١٩٣] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ٧٩.
[١٩٤] ـ همو، مفاتيح الغيب، ص ١٦٠.
[١٩٥] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٢، ص ٢٧٧.
[١٩٦] ـ همان، ج ٤، ص ١١٧ و ١٤٢.
[١٩٧] ـ همان، ص ١١٨ و ١٦١.
[١٩٨] ـ همان، ج ٧، ص ١٨٩.
[١٩٩] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٧، ص ٤٠.
[٢٠٠] ـ ملّاصدرا، الواردات القلبيّه (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٨)، ص ٩٨.
[٢٠١] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ١٦٧.
[٢٠٢] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٧، ص ٦٣.
[٢٠٣] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٢٠٢.
[٢٠٤] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ١٦٠.
[٢٠٥] ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٢٠٢.
[٢٠٦] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٧، ص ٦٣.
[٢٠٧] ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٢٩٦.
[٢٠٨] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٧، ص ٦٣.
[٢٠٩] ـ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيّات، ص ١٩٢ / همو، المبدأ و المعاد، ص ١٢٧.
[٢١٠] ـ عبدالواحد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٦٦)، ص ٦٥.
[٢١١] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٢١٩.
[٢١٢] ـ همان، ج ١، ص ٢٦٦ / ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٢٦٤ / همو، العرشية، ص ٢٤٧ / همو، المبدأ والمعاد، ص ٣٩١ / داود قيصرى، شرح فصوصالحكم، ص ٦٣١ و ٧٤٠.
[٢١٣] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ١٦٦ / همو، الشواهد الربوبية، ص ٣٦٢.
[٢١٤] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٧٤ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٥٠٠.
[٢١٥] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ٤٤.
[٢١٦] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ١٦٠.
[٢١٧] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ١٤٧.
[٢١٨] ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى (تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٥)، ج ٦، ص ٤٠٣.
[٢١٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٤، ص ١٦٠.
[٢٢٠] ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج ٢، ص ٨٣٨.
[٢٢١] ـ همان، ص ٣٣٩.
[٢٢٢] ـ همان، ج ٨، ص ١٨ / سيد رضى، نهجالبلاغه، تصحيح صبحى صالح (تهران، اسوه، ١٤١٥)، ص ١١٥، خ ٨٤.
[٢٢٣] ـ مطفّفين (٨٣): ٧.
[٢٢٤] ـ انفطار (٨٢): ١٤.
[٢٢٥] ـ مطفّفين (٨٣): ٧.
[٢٢٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٢٩٧.
[٢٢٧] ـ همان، ج ٧، ص ٢٨٠.
[٢٢٨] ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، تصحيح سيدحسين موسوى (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٨)، ص ١٧.
[٢٢٩] ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ج ٢، ص ١٤٠.
[٢٣٠] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره اعلى، ص ١٩٧.
[٢٣١] ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ١٢٧.
[٢٣٢] ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٦٧٠.
[٢٣٣] ـ همان، ص ٥٨٧.
[٢٣٤] ـ ملّاصدرا، تفسير سوره اعلى، ص ٩٥.
[٢٣٥] ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج ٣، ص ٧٠.
[٢٣٦] ـ همان.
[٢٣٧] ـ ر.ك. رضا برنجكار، «نقد ارسطو از نظريه سقراطى ـ افلاطونى "وحدت فضيلت و معرفت"، نامه مفيد ٣٤(بهار ١٣٨١).
[٢٣٨] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ٨.
[٢٣٩] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٤٠٩ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٩٠.
[٢٤٠] ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص ٩.
[٢٤١] ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ١، ص ٣.
[٢٤٢] ـ ملّاصدرا، اصالت جعل الوجود در: مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجىاصفهانى (تهران، حكمت، ١٣٧٥)، ص ١٨١.