نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - بررسى كاربرد قواعد تفسير در تفسير مجمع البيان

سال بيست و سوم ـ شماره ١٩٧ (ويژه علوم قرآنى)

محمود حاجى‌احمدى :  دانشجوى دكترى علوم قرآن و حديث پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.  m.hajiahmadi١٣٣٩@gmail.com
على‌اكبر بابايى  :   استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

دريافت: ١٤/٢/٩٢               پذيرش: ٢٧/١٢/٩٢
چكيده
فهم متن به‌ طور اعم و قرآن به‌ طور اخص، از قواعد خاصى پيروى مى‌كند كه بايد در مقام فهم و تفسير، آنها را مورد توجه قرار داد. ميزان تقيد مفسر به اين قواعد و مهارت او در استفاده از آنها، به هدف تفسير، كه همانا بيان مراد جدى خداوند با تكيه بر قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره مى‌باشد، كمك شايانى مى ‌كند.
 مجمع‌ البيان به‌ عنوان يكى از اولين تفاسير جامع شيعى همواره مورد توجه بوده است. اين پژوهش با روش تحليلى ـ توصيفى درصدد بيان ميزان استفاده مرحوم طبرسى از قواعد تفسير است. اين هدف با بررسى نمونه‌ هايى از بيان‌هاى ايشان در تفسير آيات قرآن به سامان مى‌ رسد. تحقيق نشان مى‌ دهد مرحوم طبرسى در جاى جاى اين تفسير به شكل دقيق از قواعد تفسير بهره برده است، هرچند ميزان بهره‌ ورى او از اين قواعد يكسان نبوده است. در استفاده از بعضى از آنها مثل تكيه بر قرائت صحيح، جداسازى تفسير و تأويل، ادبيات عرب و استفاده از قرائن در حد بالايى موفق بوده است، ولى در بعضى موارد مثل ظرافت‌هاى معانى ـ بيان، داورى درباره روايات و استفاده از علم و شيوه كار ايشان از اتقان كامل برخوردار نيست.

كليدواژه ‌ها: قواعد تفسير، مجمع‌البيان، طبرسى، قرائت صحيح، قرائن.
 
 

مفسر در تفسير قرآن با متن سروكار دارد و بر آن است كه مقصود خدا را از طريق الفاظ و عبارات قرآن به دست آورد. بنابراين، لازم است از روش جامعى پيروى كند كه او را تا حد امكان به اين هدف نزديك نمايد. اين امر استفاده دقيق و جامع از قواعد تفسير را مى طلبد.

مجمع البيان بعد از تبيان شيخ طوسى، به عنوان يكى از تفاسير مهم شيعه مورد توجه مى باشد. اين تفسير از زمان نگارش تاكنون مورد توجه مفسران فريقين قرار گرفته است، به گونه اى كه به ابعاد مختلف آن توجه شده است. از تلخيص، ترجمه، گزارش شواهد شعرى، بررسى ويژگى هاى ادبى ـ روايى تا موارد ديگر در آن بررسى شده است. در اين ميان، نحوه استفاده مرحوم طبرسى از قواعد تفسير كمتر مورد دقت قرار گرفته است؛ اينكه ايشان از قواعد تفسير چگونه استفاده كرده است؟ آيا از همه اين قواعد يكسان بهره برده است؟ فرازها و فرودهاى او در استفاده از قواعد كدام است و چه اثرى در اين تفسير به جاى گذارده است؟

جايگاه والاى اين تفسير و اثرگذارى آن در تفاسير بعد، ضرورت اين تحقيق را نشان مى دهد و براى پاسخ به سؤالات پيش گفته، به طور گسترده چگونگى استفاده ايشان از قواعد تفسير گزارش مى شود و مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد.

مقصود از قواعد تفسير در اين نوشتار، ضوابط كلى اى مى باشد كه مفسر در تلاش تفسيرى خويش بايد آنها را رعايت كند تا بتواند به مراد خداوند از ظاهر الفاظ قرآن دست يابد و در چارچوب آن به تفسير بپردازد. ازاين رو، در اينجا مقصود از تفسير، معناى مصدرى آن است. و بر همين اساس، بعضى از امور كه خارج از تفسير به معناى حاصل مصدرى است (مانند توجه به قرائت صحيح و عدم ذكر بطون) در قواعد تفسير ذكر شده اند؛ زيرا تفسير بعد از رسيدن به متن صحيح آغاز مى شود و در عين حال، مفسر بايد توجه داشته باشد از ظواهر الفاظ و قواعد مربوط به آن فراتر نرود.

مهم ترين قواعد و ضوابطى كه مفسر در تلاش مستقيم خود براى تفسير آيات قرآن بايد به آن توجه نمايد، آن گونه كه محققان بيان نموده اند (بابايى و ديگران، ١٣٨١، ص ٦٤ـ٢٩٥) موارد ذيل مى باشد:

ازجمله قواعد تفسير، توجه به اختلاف قرائت ها در آيات قرآن است. البته در اين زمينه، اين قيد وجود دارد كه مفسر بايد به آن دسته از اختلاف قرائت ها كه در معنى تأثيرگذار است بپردازد و از ذكر ساير قرائت ها خوددارى نمايد. البته در قرائت هاى تأثيرگذار هم لزومى به ذكر قرائت هاى شاذ نيست، بلكه بايد از ذكر آنها خوددارى نمود. مرحوم طبرسى خود در اين زمينه معتقد است: پرداختن به همه قرائات و بيان وجه آنها خارج از موضوع تفسير قرآن است و ازاين رو، مفسر بايد به بعضى از مسائل پيرامون قرائات بپردازد (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ١، ص ١٤٨). در بررسى نسبتا مفصلى كه در تفسير ايشان صورت گرفت، به نظر مى رسد همه قرائاتى را كه در معنى تأثيرگذار است ذكر نموده است، تا جايى كه قريب ٥٩٠ مورد گزارش در اين خصوص در تفسير بيان نموده است. در اكثر موارد نام قارى را نيز ذكر مى نمايد.

١ـ١ـ١. ذكر بيشتر قرائاتى كه تأثير در معنى دارد و ذكر معانى مختلف براساس قرائت هاى متفاوت: ذكر تأثير قرائات در معنى، از نقاط قوت اين تفسير است؛ مثلاً، در ذيل آيه ١٦٥ سوره بقره مى فرمايد: نافع و ابن عامر و يعقوب با تاء خوانده اند وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ و باقى قاريان با ياء خوانده اند. بعد در قسمت الحجه تفاوت آن دو را ذكر مى كند كه آنهايى كه با ياء خوانده اند مخاطب را مشركان مى دانند و آنهايى كه با تاء خوانده اند مخاطب را پيامبر مى دانند و داستان در خصوص مشركان است (همان، ج ١، ص ٤٥٢).

و صريح تر از اين، در آيه ١١٢ مائده است كه تفاوت معنايى كاملاً آشكار و تأثيرگذار است: إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَآئِدَةً.مى گويد: كسائى تستطيع خوانده است و باقى قاريان يستطيع؛ بعد در الحجه معناى آيه را براساس تستطيع بيان كرده و در المعنى براساس يستطيع (همان، ج ٢، ص ٤٠٦ـ٤٠٧)

نيز در آيه ٢٥ نساء دو قرائت نقل مى كند. اهل كوفه غير از حفض، احصن را به فتح همزه خوانده اند و باقى قاريان به ضم همزه و كسر صاد. بعد در المعنى تفاوت معنايى اين دو را بيان نموده است. كسى كه به ضم همزه و كسر صاد قرائت كرده، اين طور معنى مى كند: هنگامى كه كنيزان تزويج كنند و شوهرانشان آنها را در حيطه همسرى خود قرار دهند و كسى كه به فتح همزه و صاد قرائت كرده است، چنين معنى مى كند: هنگامى كه اسلام بياورند (همان، ص ٥٤ـ٥٥).

و مانند آنچه در آيه ١٠ سوره بقره انجام داده است، براى يكذبون دو قرائت نقل مى كند؛ قرائت با تشديد و تخفيف. و بعد در قسمت المعنى آيه را براساس هر دو معنى كرده است؛ به واسطه اينكه خدا و رسول را تكذيب كرده اند يا به خاطر اينكه دروغ مى گويند در اينكه مى گويند ايمان آورده ايم (همان، ج ١، ص ١٣٥ـ١٣٦).

در آيه ١٣٠ سوره صافات، سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ دو قرائت الياسين و آل ياسين را نقل نموده و در المعنى براساس هر دو معنى مى كند. ابن عباس مى گويد: آل يس آل محمد هستند و ياسين اسمى از اسماء آن حضرت است. وكسى كه الياسينمى خواند الياس و تابعين او را اراده مى كند. و گفته شده يس اسم سوره است؛ مثل اينكه مى گويد: سلام بر كسى كه ايمان به كتاب خدا و قرآن بياورد، كه همان يس است (همان، ج ٤، ص ٧١١ـ٧١٢).

نيز در آيه ٤٨ قصص دو قرائت سحرن و ساحران را نقل مى نمايد و در المعنى به تفاوت آنها متذكر مى شود. قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَامقصود تورات و قرآن است و كسى كه ساحران قرائت كرده است، مقصود موسى عليه السلام و حضرت محمد صلى الله عليه و آلهاست (همان، ص ٣٩٩ـ٤٠٢).

نمونه هاى ديگر، در آيات ٣٨ يس، ١٦ حديد و ٢١٩ بقره وجود دارد.

ولى در بعضى موارد با وجود بيان اختلاف قرائت، تفاوت معنى را بيان ننموده است و براساس يكى از دو، معنى كرده است. حال گاهى اين معنى براساس قرائت مصحف مى باشد و گاهى براساس قرائت خلاف مصحف. كه در ذيل براى هر دو دسته نمونه هايى ذكر مى شود:

الف) معنى براساس قرائت مصحف: در اكثر موارد براساس قرائت مصحف معنى كرده است؛ مانند آيه ٥٨ سوره طه كه در لا تخلفه دو قرائت بيان مى نمايد؛ قرائت به جزم و قرائت به رفع. ولى در المعنى فقط براساس قرائت به رفع، كه لا تخلفه صفت موعد باشد معنى نموده است (همان، ص ٢٤ـ٢٩). نمونه هاى ديگرى را مى توان در آيات ١١١ شعرا، ٢٦ قمر و ٢٨٤ بقره مشاهده نمود.

ب) معنى براساس خلاف قرائت مصحف: بعضى موارد برخلاف قرائت مصحف معنى نموده است؛ مانند آيه ٦٧ مريم كه دو قرائت يذكر به تخفيف و تشديد را نقل مى كند و در المعنى براساس قرائت تشديد معنى كرده است. درحالى كه قرائت مصحف تخفيف است. همچنين در آيه ١٩٣ شعرا با اينكه قرائت مصحف تخفيف است: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ(رفع روح و تخفيف نزل)، ولى در معنى براساس تشديد و نصب روح معنى نموده است (همان، ص ٣١٨و٣٢٠). نمونه ديگر اين شيوه را در آيه ١١ آل عمران مى توان مشاهده نمود.

از نقاط قابل تأمل درشيوه ايشان اين است كه معانى مختلف را براساس قرائت هاى متفاوت در يك جا بيان ننموده است، بلكه گاهى مواقع در الحجه تفاوت معنى را ذكر مى كند؛ مانند: غافر: ٣٥، حجرات: ١٨، ممتحنه: ١، طه: ٥٠، بقره: ٢٨٢، و بيشترمواقع در المعنىبه بيان اين تفاوت مى پردازد.

٢ـ١ـ١. ذكر مستندات اكثر قرائات: از نكات قابل توجه در اين تفسير، ذكر مستندات قرائات است كه در اين زمينه معمولاً وجه قرائات را از ابوعلى فارسى نقل مى كند، ولى بعضى مواقع از اخفش (همان، ج ١، ص ٥٣٦) و گاهى از زجاج (همان، ج ٤، ص ٤٨٨) و در مواردى هم خودش وجه قرائت را بيان مى كند (همان، ج ١، ص ٤٩٥و٥١١). ايشان مستندات اكثر قرائات را ذكر مى نمايد، ولى در بيشتر موارد هيچ قرائتى را ترجيح نمى دهد. مثلاً، در آيه ٣٦ بقره دو قرائت در فازلهما نقل مى كند، يكى از حمزه و ديگرى از ساير قاريان، و براى هر دو قرائت هم وجوهى را نقل مى كند، ولى هيچ كدام را ترجيح نمى دهد، هرچند طبق قرائت مصحف معنى مى كند (همان، ص ١٩٦ـ١٩٧) و همچنين است در آيات: (بقره: ٨٣، قصص: ٣٧، مائده: ٦٠ و...). و چنين حالتى در آيه ١٢٦ بقره، ٦٠ مائده، ٤٣و٤٤ اسراء، ٣٣ فاطر، ٦٩ فرقان، ٦ لقمان، و ٤٦ ممتحنه هم وجود دارد.

در آيه ٩ بقره دو قرائت يخدعون و يخادعون را ذكر مى كند و براى هر كدام مستند قرائت را بيان مى نمايد، ولى در نهايت هيچ كدام را ترجيح نمى دهد، نه در بحث قرائت و نه در بحث معنى (همان، ج ١، ص ١٣٣).

ازاين رو، در بحث مستندات قرائت كمتر مى توان به مستندات ترجيح خود مفسر پرداخت. ولى در مواردى عواملى را براى ترجيح ذكر نموده است كه در ذيل نمونه هايى ذكر مى شود:

١ـ٢ـ١ـ١. مطابقت با مصحف: در آيه ١٩١ سوره بقره: وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ، در سه كلمه لا تقتلوهم، حتى يقتلوكم و فان قتلوكم دو قرائت بدون الف از حمزه و كسائى و با الف از باقى قاريان را نقل مى كند و وجه قرائت بدون الف را مطابقت با مصحف مى داند (همان، ج ١، ص ٥١١). اين عامل را در چند جاى ديگر ازجمله: يس: ٣٨ و بقره: ٢٨٤ هم ذكر مى نمايد.

٢ـ٢ـ١ـ١. روايت: در آيه ١١٢ سوره مائده إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ...، دو قرائت نقل مى كند: تستطيع از كسائى و يستطيع از باقى قاريان و سپس با ذكر نكته اى ادبى مى گويد: در اين قرائت بايد ان تسأل در تقدير گرفت هل تستطيع ان تسأل ربك، و آن گاه مؤيد آن را روايتى از امام صادق عليه السلام مى شمارد (همان، ج ١، ص ٤٠٦).

٣ـ٢ـ١ـ١. آيه و روايت: در آيه ١٦٤ بقره در وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ دو قرائت نقل مى كند: ريح بدون الف از حمزه و كسائى و رياح با الف از ساير قاريان. آن گاه مستند قرائت ريح را اين گونه بيان مى كند: ابن عباس مى گويد: ريح براى عذاب است و رياح براى رحمت. و حديثى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله نقل مى نمايد كه هنگامى كه بادى مى وزيد، پيامبر مى فرمود: خدايا آن را رياح قرار بده و ريح قرار نده، و همچنين آيات قرآن كه خدا فرمود: وَمِنْ آيَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ (روم: ٤٦)؛ وَفِي عَادٍ إِذْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ (ذاريات: ٤١) (همان، ص ٤٤٧).

٤ـ٢ـ١ـ١. آيات قرآن و شعر: در آيه ١٨٥ بقره: وَلِتُكْمِلُواْ الْعِدَّةَ، دو قرائت ولتكملوا با تشديد از عاصم و ولتكملوا با تخفيف از باقى قاريان نقل مى كند. براى قرائت تشديد، به آيه الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (مائده: ٣) تمسك مى جويد و براى قرائت تخفيف، به قول نابغه در شعر متسمك مى شود (همان، ص ٤٩٥).

٥ـ٢ـ١ـ١. مطابقت با مذهب: در آيه ٢٢٢ بقره دو قرائت يطهرن با تشديد و تخفيف را نقل مى نمايد و سپس در قسمت المعنى براساس هر دو معنى مى نمايد، ولى مى گويد: و با تشديد معنايش اين است كه غسل كنند و وضو بگيرند و اين مذهب ما مى باشد (همان، ص ٥٦١). اين مطلب نشان از اين دارد كه اين قرائت را ترجيح مى دهد، مگر اينكه بگوييم فتوا را مطابق مذهب مى داند، ولى قرائت آيه و وجوب غسل و وضو را از آيه نمى فهمد، بلكه از منبع ديگر به دست مى آورد.

موارد ديگرمثل مشاركت در لفظ (بقره: ٥٨، ٢٨٤، ٢٤٩)، صحت معنى (بقره: ١٤٠؛ حمد: ٤)، قرائت اكثر (بقره: ٥٨)، تلفظ و قواعد تجويد (حمد: ٦) و قواعد ادبى (يوسف: ٤٣و٥٣؛ نساء: ٢٩) را نيز از مستندات قرائت شمرده است.

١ـ٢ـ١. ذكر قرائاتى كه تأثير در معنى ندارد: ظاهرا ايشان مقيد بوده است كه همه نوع اختلاف قرائتى را ذكر نمايد. ازاين رو، ـ مثلاً ـ در سوره حمد علاوه بر ذكر اختلاف قرائت در مالك و ملك كه تأثير در معنى دارند، به ذكر ١٨ اختلاف قرائت در كلمات ديگر سوره نيز پرداخته است؛ مانند چند اختلاف در الحمدللّه (ضم دال و كسر لام، كسر دال و لام، فتح دال و كسر لام، ضم دال و لام) (همان، ج ١، ص ٩٤) و در صراط (قرائت با سين و صاد) و در انعمت عليهم (ضم ها و اسكان ميم، كسر ها، عليهموا ـ عليهمى...) (همان، ج ١، ص ١٠٣).

٢ـ٢ـ١. ذكر قرائات شاذ: از نكاتى كه مفسر بايد از آن پرهيز نمايد، ذكر قرائات شاذ است كه متأسفانه مفسر محترم به اين موضوع توجه ننموده و حتى در بسيارى از موارد، با بيان اينكه اين قرائت شاذ يا نادر است آن را بيان كرده است. در مجموع، قريب ٢٨٠ مورد، على رغم تصريح به شاذ بودن قرائت، ذكر كرده است (همان، ج ١، ص ١٢٩؛ ج ٦، ص ٤٣١،٤٣٦و٤٣٩؛ ج ٧، ص ٤٧) و روى فى الشواذ يكسر الدال و اللام و بفتح الدال و كسر اللام (در الحمدللّه سوره حمد) (همان، ج ١، ص ٩٤) و در آيه ٧ بقره: روى عن عاصم فى الشواذ عشاوه بالنصب (همان، ص ١٢٩) و در آيه ١٦ بقره، كه جميع قراء در اشترو الضلاله به ضم واو قرائت كرده اند و در شواذ از يحيى بن يعمر به كسر واو قرائت شده است و در آيه ٢ سوره آل عمران، در آيه الحى القيوم، قيام را با تأكيد بر شاذ بودن ذكر مى نمايد. نمونه هاى ديگر عبارتند از: آيات ٤٦، ١٣، ١١ رعد و ٩٧ طه.

با بررسى تفسير مجمع البيان، در خصوص مفردات، نكات ذيل قابل توجه است:

اولاً، مفسر محترم معمولاً مفردات را تحت عنوان اللغه به صورت مجزا معنى نموده است؛ البته بعضى مواقع در قسمت المعنى توضيح داده است (همان،ج٥، ص ٩).

ثانيا، در ابتداى تفسير به صورت مفصل تر به تبيين مفردات پرداخته و هرچه به سوره هاى پايانى نزديك مى شويم، كلمات كمترى را معنى مى نمايد كه اين شايد به علت معنى كردن آن كلمات در آيات قبلى باشد.

١ـ١ـ٢. ذكر مستندات معنى: از مسائل مهم در تفسير معناى مفردات، ذكر مستندات معنى است. در معناى مفردات، مفسر بايد مستندات خود را ذكر نمايد. مفسر گرانقدر در اين زمينه از مستندات چندى بهره گرفته است، كه در ذيل، به اهمّ آنها اشاره مى شود:

اشعار عرب: در موارد بسيارى با استناد به اشعار عرب، به تبيين معناى لغات مى پردازد، مانند آيه ٥٥ مائده كه در معناى ولى و ركوع به اشعار كميت و شاعرى ديگر بدون ذكر نام او استناد نموده است (همان، ج ١، ص ٦٠٩). يا در آيه ١٤١ سوره انعام در بيان معناى اسراف و اينكه گاهى مواقع اسراف به معناى عدول از حق و عدل است، به قول شاعر استناد مى نمايد (همان، ج ٤، ص ٦٢٤). گاهى اسم شاعر را ذكر نموده است؛ مثلاً، در معناى اعراف و اينكه عُرف هر مكان مرتفعى را گويند، به قول شماخ استناد نموده است (همان، ص ٥٧٧).

احاديث: در مواردى براى معناى لغت به احاديث استناد مى جويد. البته در اين موارد، احاديث بيشتر به عنوان شاهد بر معنى ذكر مى شوند؛ مثلاً، در ذيل آيه ٨٥ سوره بقره در بيان معناى برّ و اثم به كلام پيامبر صلى الله عليه و آله استناد مى كند. ابتدا مى گويد: اثم فعل قبيحى است كه به واسطه آن، فرد مستحق ملامت مى شود. سپس مى گويد: گروهى معناى اثم را اين مى دانند كه اثم چيزى است كه نفس از آن متنفر است و به سوى او آرامش نمى يابد و براى اين معنى به كلام پيامبر صلى الله عليه و آله استناد مى كند (همان، ج ١، ص ٣٠٢) و در ذيل آيه ٢٠ سوره احزاب، ابتدا بادى را معنى مى كند؛ كسى كه در باديه زندگى مى كند، سپس به عنوان شاهد به حديث استناد مى كند كه فرمود: من بدا جفا؛ يعنى كسى كه به باديه رفت، جفا كرده است؛ يعنى اخلاق باديه نشينان را پيدا كرد (همان، ج ٤، ص ٥٤٤).

كتب لغت و آراء لغت دانان و اديبان: در معناى لغت در بسيارى موارد از آراء لغت دانان بهره جسته است؛ لغت دانانى همچون كسائى (٢٧٣ مورد)، مبرد (١٠٤ مورد)، ابوعبيده (١٥٠ مورد)، سيبويه (٢٩٥ مورد)، قطرب (٤٨ مورد)، ابوالحسن فارسى (١١٢ مورد)، زجاج (١٠٢ مورد)، تغلب (٣٥ مورد)، الخليل (١٠٧ مورد)، و الاخفش (١٢٦ مورد). در نقل قول از لغويان، گاهى آراء آنها را نقد مى نمايد؛ مانند آنچه در لفظ الرحمن ابتدا قول تغلب را بيان مى كند كه او گفته است: لفظ الرحمن عربى نيست و از لغات ديگرى است. سپس آن را نقد مى كند و به دو شعر از شنفوى و سلامه بن جندل استشهاد مى نمايد (همان، ج ١، ص ٩١ـ٩٢).

عرف: گاهى يك لغت را در اصل معنى توضيح مى دهد، سپس با استناد به كاربرد عرفى آن، عموم و خصوص معنى را استفاده مى نمايد؛ مثلاً، در ذيل آيه ٤١ سوره انفال در قسمت اللغه مى گويد: غنيمت آن چيزى است كه به وسيله جنگ از كفار حربى گرفته مى شود (همان، ج ٢، ص ٨٣٥). بعد در قسمت المعنى اين معنى را تعميم مى دهد: به هر منفعتى كه براى انسان حاصل مى شود، و دليل آن را اطلاق غنيمت در عرف به همه اينها مى داند (همان).

گاهى بعد از بيان اصل معنى، معناى لغت را در عرف شرع هم ذكر مى كند. مثلاً، در ذيل آيه ١٥٨ سوره بقره بعد از اينكه معناى لغوى حج و طواف را ذكر مى نمايد، براى هر دو آنها معناى شرعى هم ذكر مى كند كه به نوعى اخص از معناى لغوى است. البته در هيچ كدام از اين موارد اشاره اى نكرده است كه حال اين لغت حقيقت قرآنى يا شرعى شده اند يا بر همان معناى لغوى باقى مانده اند. البته در لغت حج همواره براساس معناى شرعى در قرآن معنى نموده است، ولى در طواف اين گونه نيست.

ازجمله مواردى كه مى توان گفت مؤلف به حقيقت قرآنى قايل است، در لفظ صلوة است كه با اينكه مى گويد در اصل لغت به معناى دعاست و حتى شاهدى از حديث هم براى اين معناى لغوى ذكر مى كند (همان، ج ١، ص ١٧١)، ولى در آيات قرآن و ازجمله آيه ١٢٥ بقره كه علّامه طباطبائى مصلى در آن آيه را به محل دعا معنى نموده اند (طباطبائى، بى تا، ج ١، ص ٢٨٠)، ايشان آن را به محل نماز معنى مى نمايد (طبرسى، ١٤٠٨ق،ج١،ص٣٨٣).

آيات ديگر قرآن: در معناى لغات بعضى مواقع به آيات قرآن استشهاد مى نمايد؛ مانند كلمه عالمين كه براى نشان دادن اينكه عالم از علامة مشتق است نه از علم، و اختصاصى به ذوى العقول ندارد، بلكه جميع مخلوقات را شامل مى شود، مى گويد: تدل عليه الايه قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا (شعراء: ٢٣و٢٤) (همان، ج ١، ص ٩٥). يا در معناى كلمه آيه بعد از اينكه آن را به معناى علامة معنى مى كند، به آيه قرآن استشهاد مى نمايد. و الآيات جمع آية و معنى الآية فى اللغة "العلامة" و منه قوله تعالى عِيدا لِّأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِّنكَ (مائده: ١١٤) اى علامة لاجابتك (همان). ازجمله اين موارد، مى توان به معناى دين در سوره حمد اشاره نمود كه بعد از ذكر چند معنى، با استناد به آيه قرآن، معناى جزاء را مناسب مى داند (همان) و همچنين در آيه ٦ سوره مائده (آيه وضو)، با استناد به آيه وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ (نساء: ٢)، كلمه الى را به معناى مع گرفته است (همان، ج ١، ص ٩٨ـ٩٩).

٢ـ١ـ٢. بيان اصل معنى در كاربردهاى آن در زمينه هاى مختلف: از نكات برجسته در تفسير مجمع البيان ريشه يابى لغت و معناى اصلى آن و بيان كاربردهاى مختلف لغت مى باشد، به گونه اى كه در تفاسير بعد بخصوص در تفسير الميزان از اين شيوه مرحوم طبرسى بهره فراوان برده شده و آراء او به عنوان يك منبع در تبيين مفردات شمرده شده است (طباطبائى، بى تا، ج ١، ص ٣٣٤؛ ج ٣، ص ١٥٢و١٧٤؛ ج ١٤، ص ٢٦٢و٢٦٧و٣٢٠). مثلاً، مرحوم طبرسى در ذيل آيات ١٦٧ و ١٦٩ بقره در معناى كلمه حسرت مى گويد: اصل حسر كشف است و وقتى مى گويى: حسرت العمامه عن رأسى؛ يعنى عمامه را از سر برداشتم، و حاسر كسى است كه زره ندارد (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ١، ص ١٢٤و١٣٤، ١٤٠و٦٤٣، ٦٤٩ و ٦٥٩و ٦٦٥؛ ج ٤، ص ٥٤٣؛ ج ٥، ص ٢٨٨). در ذيل آيه ١٩ سوره احزاب در ترجمه سلق مى گويد: اصل معناى آن ضرب است و سپس كاربرد آن را در چند اصطلاح بيان مى نمايد (همان، ج ٤، ص ٥٤٣). و نمونه هاى ديگرى از آن را مى توان در مواضع ديگر جست وجو نمود (همان، ج ١، ص١٢٤،١٣٤،١٤٠،٦٤٣،٦٤٩،٦٥٩،٦٦٥؛ج٥،ص٢٨٨و٥٤١).

ازجمله نكات برجسته در تبيين مفردات توسط ايشان اين است كه در هنگام بيان معناى يك واژه، در موارد زيادى نظاير آن واژه را هم ذكر مى كند؛ مثلاً، در معناى خشوع در ذيل آيه ٤٥ بقره مى فرمايد: الخشوع و الخضوع و التذلل و الاخبات نظائر. و بعد مى گويد: الخاشع و المتواضع و المستكين به معنى واحدى هستند؛ البته فرق بين كاربرد خشوع و خضوع را هم ذكر مى نمايد (همان، ج ١، ص ٢١٦) و نمونه هاى ديگرى هم وجود دارد كه در بعضى مواقع در هنگام ذكر نظاير، فرق آنها را هم بيان نموده است؛ مانند: ظن و شك و تجويز؛ جهر ـ علامت و معاينه؛ ابتداع و اختراع و انشاء؛ مثوبه و ثواب و اجر (همان، ج ١، ص ٢١٩؛ ج ٢، ص ٢٤٠و٣٦٧و٣٤٢). ولى در بعضى موارد، فرق آنها ذكر نشده است؛ مانند: بشر و انس؛ ارض ـ فراش و بساط ـ مهاد؛ تكبر ـ تعظيم ـ تجبر) (همان، ج ١، ص ١٣٢،١٥٥،١٨٧، ٣٣٢ و٣٣٣).

٣ـ١ـ٢. ذكر قاعده كلى در استعمال لفظ مشترك: مرحوم طبرسى قاعده اى كلى در استعمال لفظ مشترك بيان مى دارد. او مى گويد: اگر لفظى مشترك بين دو يا چند معنى بود و امكان اينكه هر كدام از اين معانى مراد باشد، وجود داشت؛ نمى توان به صورت قطعى گفت كدام معنى مراد است، مگر اينكه قول پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام كه صدق آن قول قطعى باشد، موجود باشد. بلكه جايز است تك تك آن معانى مراد باشد و در اينجا نمى توان هيچ مفسرى را تقليد كرد، مگر اينكه آن معنى مورد اجماع همه مفسران باشد (همان، ج ١، ص ٨١ـ٨٢).

١ـ٢ـ٢. عدم بيان معانى همه لغات: در بعضى آيات معانى همه لغات موجود را ذكر نكرده است، درحالى كه حتى بعضى از اين لغات معناى كاملاً واضحى هم نداشته اند؛ مثلاً در ذيل آيه ٢٤٦ سوره بقره لغت ملأ را معنى نموده است، ولى لغاتى مانند تولوا، مستقيم و سبيل را معنى نكرده است (همان، ج ١، ص ٦٠٩). اين لغات در آيات قبل نيز معنى نشده اند. (عسى در آيه ٢١٦ بقره، تولوا در ١١٥ بقره و سبيل در ١٠٨ بقره به كار رفته اند.) و مانند لغت عهد در آيه ٨٠ بقره، ميثاق در آيه ٨٣ بقره، و در سوره فاطر در آيات ٢ـ٥ فقط كلمه فطر معنى شده است (همان، ج ٤، ص ٦٢٤).

٢ـ٢ـ٢. عدم ذكر همه معانى يك لغت: در بعضى موارد، همه معانى يك لغت ذكر نشده و فقط به ذكر بعضى معانى كه متناسب با معناى آيه بوده بسنده شده است. درحالى كه در اكثر موارد، ابتدا معناى لغات، صرف نظر از كاربرد قرآنى آن، مطرح و سپس به تبيين معناى موردنظر در آيه پرداخته شده است. در آيه ٥٥ سوره مائده إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ در معناى ولى فقط به ذكر دو معنى بسنده نموده است: الولى هو الذى يلى النصره و المعونه و الولى هو الذى يلى تدبير الامر (همان، ج ٣، ص ٣٢٣) و از ذكر ساير معانى خوددارى نموده است.

بعضى مواقع مرز بين حقيقت و مجاز را مشخص ننموده است؛ مثلاً، در ذيل آيه ٣٠ سوره بقره مى گويد: قول در كلام عرب براى حكايت وضع شده است (همان، ج ١، ص ١٧٤). حال معلوم نيست مطلق حكايت موردنظر است يا حكايت با لفظ؛ كه اگر حكايت با لفظ باشد، استعمال كلمه قول در رابطه با خدا مجاز است، ولى اين موضوع در كلام مفسر دقيق تبيين نشده است.

يكى ديگر از قواعد تفسير قرآن، در نظر گرفتن قواعد ادبيات عرب شامل صرف، نحو، معانى و بيان است كه مفسر بايد براى دستيابى به معناى واقعى آيات به آن مراجعه نمايد (بابايى و ديگران، ١٣٨١، ص ١٠٥ـ١٠٦). صاحب مجمع البيان با توجه به صبغه ادبى تفسير، به اين امر توجه زيادى داشته است و تحت عنوان الاعراب بسيارى از نكات ادبى موجود در آيات را بررسى نموده است.

١ـ١ـ٣. استفاده از شيوه توصيفى: دستور زبان در گذشته بيشتر به صورت تجويزى نوشته مى شد، اما اكنون زبان شناسان برآنند كه لزوم برترى هاى روش توصيفى را مطرح كنند تا اين روش حكمفرما گردد. نويسندگان دستورهاى تجويزى دستور مى دهند كه مردم بايد چگونه حرف بزنند، به آن نمى پردازند كه ساختمان زبان را توصيف كنند، بلكه به امر و نهى مى پردازند. بعضى اَشكال دستورى را تجويز و بعضى را تقبيح مى كنند. در بيشتر دستور زبان ها، خود دستور زبان را راهنماى درست سخن گفتن و درست نوشتن تعريف كرده اند. البته مقصود از "درست" آن چيزى است كه نويسنده دستور زبان "درست" تصور مى كند (باطنى، ١٣٦٤، ص ١٦). اما در برابر اين روش، روش توصيفى قرار دارد. در روش توصيفى، تكيه دستورنويس بر شناخت كاربرد جمله ها و تعبيرها در عرف اهل زبان است. درست آن چيزى است كه اهل زبان آن را به كار ببرند. مقصود از ذكر كلمه توصيف در عنوان، تصريح اين نكته است كه ما تنها به بيان چگونگى آن گونه زبان فارسى كه انتخاب كرده ايم مى پردازيم، و از اين پا را فراتر نمى گذاريم؛ يعنى هيچ نوع داورى خوب يا بد، درست يا غلط درباره الگوهاى زبان كه توصيف كرده ايم نخواهيم كرد. در اين توصيف، به اين اكتفا مى كنيم كه نشان دهيم گويندگان زبان، اين گونه خاص زبان را چگونه به كار مى برند، و به هيچ وجه امر و نهى نخواهيم كرد كه مردم فلان واژه يا الگوى دستورى را به كار ببرند يا نه. دستورى كه در اينجا بحث مى شود، يك دستور توصيفى است نه تجويزى. در توصيف ساختمان زبان، نه به امر و نهى و تجويز پرداخته مى شود و نه به طرح ريزى زبان، بلكه هدف توصيف واقعيت است؛ آنچنان كه هست (همان، ص ١٢).

بنابراين، اگر بخواهيم به توصيف ساختمان دستورى زبان يا نوع و انواع خاصى از جمله ها در كاربرد اهل زبان بپردازيم و مقصود ما نشان دادن كاربرد زبان در يك متن خاص باشد، بايد به افق تاريخى متن توجه داشته باشيم، و استشهادهاى ما به كاربردهاى اهل زبان در افق فرهنگى ـ تاريخى متن باشد. براى مثال، براى بررسى ساختمان دستورى جمله هاى قرآنى، استشهاد به متون عربى بعد از قرن اول هرگز درست نيست، بلكه بايد به متون عربى مقارن ظهور اسلام و پيش از آن استشهاد شود. مرحوم طبرسى به اين نكته توجه داشته است؛ به جاى تكيه بر دستور تجويزى و نظر نحويان، به كاربرد اهل زبان بيشتر توجه دارد و بدان استشهاد مى كند. براى نمونه، يكى از موارد استشهاد مرحوم طبرسى، در مورد حذف كلمه، ذيل آيه ٨٣ سوره بقره است: وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانا.ايشان معتقد است كه قبل از لاتعبدون، أن بوده كه حذف شده است؛يعنى صورت اصلى جمله اين گونه بوده است:بألاّتعبدوا (ب ـ ان ـ لاتعبدوا) و نون فعل مضارع به دليل وجود عامل نصب حذف شده بود، اما وقتى كه أن حذف شد، نون مضارع برگشت و فعل مضارع مرفوع شد، و به صورت لاتعبدون درآمد. براى حذف أن از سر فعل مضارع، او به اين شعر تمسك مى كند: ألا أيها الزاجرى احضر الوغى / و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدى. مقصود مرحوم طبرسى استشهاد به فعل مضارع احضر است كه ان از آن حذف شده است (طبرسى،١٤٠٨ق،ج١،ص٢٩٧و ٩٢).

٢ـ١ـ٣. گستردگى مباحث در بيشتر آيات قرآن: تحت عنوان الاعراب، بسيارى از نكات ادبى موجود در آيات را بررسى نموده است. تقريبا در اكثر آيات تفسيرشده اين عنوان وجود دارد.

نكته قابل ملاحظه در اين تفسير اين است كه مرحوم طبرسى على رغم صبغه ادبى تفسيرش، تأثير اين ادبيات در بيان تفسيرى اش كمتر مشهود است. حتى بعضى مواقع نكات ادبى را بيان كرده كه هيچ تأثيرى در تفسير ندارد و صرفا بحث ادبى است (تجزيه و تركيب)، درحالى كه بعضى مواقع از توجه به نكات ادبى كه مى توانست در تفسير تأثيرگذار باشد غفلت نموده است؛ مانند آنچه در آيه ٧٣ سوره مائده، علّامه طباطبائى از آيه مَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ إِلَـهٌ وَاحِدٌاستفاده نموده است. ايشان مى گويد: اين عبارت تأكيد بليغى است در توحيد، به طورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تأكيد را نمى رساند؛ چون كه كلام به طور نفى و استثنا ريخته شده است. علاوه بر اين، حرف من را بر سر نفى درآورده تا استغراق را تأكيد كند. علاوه بر همه اينها، مستثنا را كه اله واحد باشد به طور نكره آورده تا افاده تنويع نمايد (طباطبائى، بى تا، ج ٢، ص ٢٣٩). ولى مرحوم طبرسى هيچ اشاره اى به اين نكات ندارد (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٣، ص ٣٥٣)، هرچند در جوامع در ذيل همين آيه به اين نكات اشاره كرده است (طبرسى، ١٤٠٥ق، ج ١، ص ٣٤٤). او در تفسير ديگرش جوامع الجامع نكاتى را از آيات قرآن با توجه به قواعد ادبى استفاده نموده كه در مجمع البيان مورد غفلت قرار گرفته است؛ مانند آنچه در ذيل آيه أُوْلَـئِكَ عَلَى هُدىً مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(بقره: ٥) در جوامع فرموده است، معنى استعلاء در على هدى مثال زده شده براى نشان دادن تمكن اينها از هدايت و استقرار اينها به هدايت؛ مانند اينكه تشبيه نموده است حال اينها را به حال كسى كه بر چيزى مستولى است و بر آن سوار است. و اگر هدى را نكره آورده، براى اين است كه نوعى ابهام را بيان كند كه هدايتى است كه كسى به كنه آن نمى رسد و در تكرار كردن اولئك، آگاهى بخشيدن است بر اينكه اينها هم به واسطه هدايت و هم به واسطه فلاح از ديگران متمايزند (همان، ج ٢، ص ٢٥ـ٢٦).

ايشان به صنايع ادبى به كاررفته در قرآن توجه كافى نداشته است. ازجمله صنايع ادبى، التفات است. اين صنعت به نحو گسترده در آيات قرآن به كار رفته است. مرحوم طبرسى در تفسير جوامع الجامع به قريب ٣٣ مرتبه از كاربرد اين صنعت در قرآن اشاره دارد و وجه آن را ذكر كرده است (مانند ج ١، ص ٢٧، ٥٩، ٩٧، ١١٧، ٢٢٥و٢٦٧؛ ج ٢، ص ٢٩٢و٤٢٣) و علّامه طباطبائى بيش از ١٥٠ نمونه از آن را ذكر مى نمايد (مانند ج ١، ص٢٠، ٢٧، ١٢٢، ٢٠٠و٢٦٥؛ ج ٢، ص ٣١٢و٤٠٠؛ ج ٣، ص ٣١و٩٢؛ ج ٤، ص ١٢،٤٤و٥٨). ولى در مجمع البيان حتى به يك مورد از آنها هم اشاره نشده است.

توجه به قرائن براى فهم كلام گوينده لازم است و چون قرآن براساس روش محاوره عرفى سخن گفته است، توجه به قرائن در فهم مقصود خداوند تأثير بسزايى دارد. در روش شناسى تفسير قرآن امورى به عنوان قرائن آيات بيان گرديده كه در كتب مربوط، به بحث، بررسى و اثبات قرينه بودن آنها پرداخته شده است (بابايى و ديگران، ١٣٨١، ص ١١٩ـ١٢٤).

مرحوم طبرسى تا حدودى در تفسير خود از اين قرائن بهره برده است. ولى در تفسير ايشان توجه به اين موضوع به وفور ديده نمى شود. در ذيل، در خصوص هريك از اين قراين، به نمونه اى اشاره مى شود:

برخى از متأخران، سياق را با قرينه مرادف گرفته اند؛ به همين روى، آن را به مقالى و مقامى يا زنجيره اى و زيرزنجيره اى تقسيم كرده اند (سلوى، ١٤١٩ق، ص ٦٢). آنچه در اينجا موردنظر است، همان معناى اصطلاحى مشهور، يعنى رشته و زنجيره سخن است كه در اصطلاح جديد، با سياق مقالى يا زنجيره اى مطابقت دارد. سياق آيه، قرينه مهمى است كه نقش بسيار مؤثرى در كشف مراد الهى دارد.

صاحب مجمع البيان از اين قرينه در مواردى بهره برده است. مثلاً، در آيه ١٢٨ سوره آل عمران در ذيل لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَمْرِ شَيٌْاختلافى را در سبب نزول آيه مطرح، و پنج سبب را نقل مى نمايد و سپس قول به نزول آن در احد را اصح مى داند و براى آن دو وجه ذكر مى كند: ١. قول اكثر علما؛ ٢. سياق كلام (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ١، ص ٨٣٢) و نيز در ذيل آيه ٣١ يوسف در توضيح حاش للّه دو قول را نقل مى كند: يكى، قول اكثر مفسران كه مى گويند: معناى آيه اين است كه يوسف از آنچه همسر عزيز مى گويد منزه است و ديگر اينكه بشر باشد منزه است. سپس مى گويد: به قول دوم سياق آيه مَا هَـذَا بَشَرا إِنْ هَـذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ دلالت مى كند (همان، ج ٣، ص ٣٥٣). و همچنين در ذيل آيه ٨٩ سوره صافات در توضيح آيه إِنِّي سَقِيمٌ چند قول براى سقيم مطرح مى نمايد و ازجمله، قول ابى مسلم را نقل مى كند كه گويد: مقصود اين است كه در حال فكر كردن هستم و هنوز شكّم درباره خدا برطرف نشده است. سپس اين قول را نفى مى كند و دليل آن را سياق آيه مى داند؛ زيرا آيات قبل از اين بحث، از سلامت قلب ابراهيم عليه السلام و توبيخ قومش براى شرك سخن مى گويد؛ پس معلوم مى شود كه او به يقين رسيده است (همان، ج ٤، ص ٧٠٢).

در بعضى موارد به اين قرينه توجه نشده است. براى مثال، كلمه عسعس در آيه شريفه وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (تكوير: ١٧) از كلمات اضداد است و به دو معناى ادبر (پشت كرد) و اقبل (روى كرد) به كار مى رود؛ لكن در اين آيه با عنايت به آيه بعد از آن ـ يعنى وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (تكوير: ١٨) ـ مشخص مى شود كه مراد از عسعس، پشت كرد است؛ زيرا پس از آنكه شب پشت كند، سپيده مى دمد.

ولى ايشان با تذكر اينكه اين كلمه ازاضداداست،براساس هر دو قول آيه را معنى مى نمايد و هيچ كدام را ترجيح نمى دهد: عسعس اللّيل: آن گاه كه از اوّلش اقبال كند، و عسعس: آن گاه كه ادبار نمايد و پشت نمايد؛ و آن از اضداد است. حضرت على عليه السلام و ابن عباس و مجاهد و قتاده گويند: يعنى آن گاه كه به تاريكى خود ادبار نمود، و به گفته حسن،آن گاه كه به تاريكى اش اقبال نمود(همان،ج١٠،ص٦٧٢).

مفسر گرانقدر در تفسير، قسمت مستقلى تحت عنوان النزول آورده است كه در آنجا شأن نزول آيات را بيان مى نمايد. ايشان تقريبا براى آياتى كه شأن نزولى مطرح شده، همه را ذكر مى نمايد و كمتر به نقد و بررسى اين آراء مى پردازد. نكته قابل توجه در اين زمينه، اين است كه چون مفسر محترم كمتر به برگزيدن يك رأى در هنگام تفسير روى آورده، از بحث فضاى نزول در تأييد يا رد آراء كمتر بهره برده است. حتى در آيه ٣ سوره مائده در بيان اقوال در الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ، با اينكه چند قول را نقل نموده است ـ ازجمله، قول امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام كه گفته اند آيه بعد از روز غدير خم نازل شده است ـ ولى با اين حال، هيچ قولى را ترجيح نداده است (همان، ج ٢، ص ٢٤٥ـ٢٤٦). در آيه تبليغ نيز به همين گونه عمل كرده است (همان، ص ٣٤).

البته در بحث المعنى در توضيح آيات از فرهنگ زمان نزول بهره برده است، مانند آنچه در آيه ٣٧ توبه در توضيح إِنَّمَا النَّسِيُاستفاده نموده است و مى گويد: در اين آيه، موضوع نسى ء را كه مردم جاهليت انجام مى دادند تذكر داده و فرمايد: إِنَّمَا النَّسِيُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ؛ يعنى تأخير انداختن ماه هاى حرام از آن ترتيبى كه خداى تعالى براى آنها مقرر فرموده، و عرب را رسم اين بود كه ماه هاى چهارگانه را (كه در آيه پيشين نام برديم) ماه هاى حرام مى دانستند (و در آنها جنگ و كارزار نمى كردند) و اين رسم و شيوه از دين ابراهيم و اسماعيل بدان ها رسيده بود، و چون آنها اهل غارت و جنگ بودند، گاهى بر آنها سخت و گران بود كه سه ماه متوالى صبر كنند، و در اين سه ماه جنگى نكنند، ازاين رو، حرمت جنگ ماه محرم را به ماه صفر مى انداختند و ماه صفر را ماه حرام مى گرفتند و محرم را جزء ماه هاى حلال به شمار آورده و دست به جنگ و غارت مى زدند، و چند سالى چنين مى كردند، آن گاه دوباره حرمت را به ماه محرم بازمى گرداندند (همان، ج ٣، ص ٤٥). يا در آيه ١٨٩ بقره در توضيح آيه لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا مى گويد: در جاهليت رسم اين بود كه اگر كسى براى حج محرم مى شد، از در خانه اش وارد نمى شد تا حجش تمام شود و سوراخ هايى در پشت خانه ها به اين منظور درست كرده بودند كه از آنها در اين هنگام داخل و خارج مى شدند، و مسلمانان از عمل به اين كار نهى شدند (ابن عباس، قتاده، عطا و ابوالجارود نيز همين معنا را از امام محمدباقر عليه السلام نقل كرده اند) (همان، ج ١، ص ٥٠٩).

مفسر گرانقدر در تفسير بسيارى از آيات، بدون اينكه ذكر كند، به واسطه ويژگى متكلم آيه را تفسير مى كند. در ذيل آيه ٧٤ سوره بقره: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةًدر تأويل كلمه او در اين آيه، چند وجه را ذكر مى نمايد. دليل توجيه اين است كه او براى ترديد است و ترديد در حق خدا راه ندارد و به هر حال، تمام پنج وجهى كه ذكر مى كند براى اين است كه شك در خدا راه ندارد و او به معناى ترديد گوينده نبايد باشد (همان، ص ٢٨١ـ٢٨٢)، ولى بعضى مواقع به اين امر تصريح مى كند.

براى نمونه، در قرآن آمده است: وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرا(اسراء: ١٦). ظاهر بدوى اين آيه دلالت دارد بر اينكه اولاً، خدا به فسق فرمان مى دهد؛ ثانيا، خدا مترفان را كه از اين فرمان پيروى كردند و فسق انجام دادند، عذاب مى كند؛ ثالثا، حتى غيرمترفان را كه فسق انجام ندادند، عذاب مى نمايد. اما وقتى مفسر به شأن خداى تعالى توجه كند كه نه به زشت كارى فرمان مى دهد (اعراف: ٢٨) و نه آنان را كه از فرمانش پيروى كنند، عذاب مى كند (نساء: ١٤٧)، هرگز بر خود روانمى شمارد كه آنچه را شايسته شأن خداوند نيست، در تفسير اين آيه به او نسبت دهد (العك، ١٤١٤ق، ص ١٤٩). مرحوم طبرسى بر همين اساس، در اين آيه چند احتمال را مطرح مى نمايد و معتقد است: ظاهر آيه تأويل شود و آيه را اين گونه تفسير مى كند: هرگاه خدا بخواهد سرزمينى را نابود كند، به خوش گذرانانش كه حاكمان آن سرزمين اند فرمان مى دهد كه از او پيروى كنند؛ اما آنان نافرمانى نمايند و ساير مردم نيز از آنان پيروى مى كنند يا به آنان رضايت مى دهد. آن گاه بر آن شهر عذاب لازم آيد و خدا آن را زير و رو كند (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٦، ص ٦٢٧) و مانند آنچه در ذيل آيه ١٤٣ سوره اعراف آنجاكه موسى عليه السلام از خدا مى خواهد رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ (خدا خودت را به من ارائه بده تا تو را ببينم) در وجه سوم كه از حسن و ربيع نقل مى كند، مى گويد آنها مى گويند: موسى رؤيت با چشم را خواسته است ولى نه از جهت تشبيه؛ زيرا مى شود كسى موحد باشد ولى فكر كند مى توان خدا را ديد. بعد مى گويد: اين قول ضعيف است، به اين خاطر كه اگرچه اصل اين حرف درست است، ولى براى انبيا جايز نيست كه چنين چيزى براى آنها مخفى باشد (همان، ج ٢، ص ٧٣١).

در بعضى موارد، توجه به ويژگى مخاطب موجب شده است كه ظواهر بعضى از آيات قرآن را به گونه اى خاص تفسير نمايد. مثلاً، در جايى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت گناه داده شده است، در ظاهر كلمه ذنب، كه در آيه لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ (فتح: ٢) آمده است، تصرف مى نمايد و مى گويد: در تفسير اين آيه گفته هاى بسيارى هست كه همه آنها مخالف مذهب اصحاب اماميه است؛ زيرا پيامبران معصوم از گناه مى باشند؛ چه گناهان صغيره و چه گناهان كبيره، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت. و سپس در تأويل آيه مى گويد: اصحاب ما اماميه در معنى اين آيه دو نوع تأويل دارند: ١. تا خداوند براى تو گناهان گذشته امتت و گناهان آينده آنان را به وسيله شفاعتت ببخشد؛ ٢. آنچه از مرحوم سيدمرتضى نقل شده است كه ذنب مصدر است و مصدر، هم جايز است به فاعل اضافه شود و هم جايز است به مفعول اضافه گردد، و در اين آيه، ذنب به مفعول اضافه شده است، و منظور، ما تقدّم من ذنبهم اليك مى باشد؛ يعنى: خداوند گناهان كفار را كه مانع ورود تو به مكه و مسجدالحرام شدند بخشيد، و بنابراين، تأويل مغفرت به معنى ازاله و نسخ احكام مشركان و دشمنان پيامبر است نسبت به حضرتش؛ يعنى: خداوند اين منع را از تو برمى دارد، و با فتح مكه قدرتى به تو خواهد بخشيد كه وارد مكه شوى (همان، ج ٩، ص ١٦٨) و همچنين در مواردى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان استغفار براى گناه داده مى شود؛ مانند: وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ (غافر: ٥٥؛ محمد: ١٩)، در هر دو مورد، به استغفار براى امت يا روشى براى تعليم استغفار به مردم تأويل مى برد (همان، ج ٨، ص ٨٢١؛ ج ٩، ص ١٥٥) و در همه اين موارد، دليل آن را ويژگى عصمت پيامبر صلى الله عليه و آله ذكر مى كند. شبيه اين روش را در خصوص دو سخن ابراهيم عليه السلامكه در ظاهر كذب مى باشد به كار گرفته است (همان، ج ٧، ص ٨٦؛ ج ٨، ص ٧٠٢).

در مواردى هم مى توانست بر ويژگى مخاطب به عنوان قرينه در فهم آيه تكيه نمايد، ولى از آن استفاده نكرده است. در ذيل آيه ٧٤ سوره اسراء: وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئا قَلِيلاًاين گونه گفته است: نزديك بود كه ميل كمى به سوى آنها پيدا كنى و بعضى از آنچه مى خواهند به آنها عطا كنى. و به عنون تأييد هم حديثى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله را نقل مى نمايد، و سپس با كلام ابن عباس آن را تثبيت مى نمايد (همان، ج ٣، ص ٦٦٦). درحالى كه مشخص است با توجه به ويژگى هاى پيامبر صلى الله عليه و آله، چنين معنايى نمى تواند درست باشد. و حق همان است كه مرحوم علّامه در الميزان فرموده كه پيامبر صلى الله عليه و آله به هيچ وجه نه ميل پيدا كرد و نه نزديك بود ميل پيدا كند. و معنى آيه اين مى شود كه چون تو را معصوم كرديم، به كوچك ترين ميل هم نزديك نشدى (طباطبائى، بى تا، ج ١٣، ص ١٧٣).

در ذيل آيه ٧٤ سوره بقره، آنجاكه بحث از خشيت سنگ از خدا مطرح مى شود، پنج تأويل بيان مى كند؛ همه به اين خاطر كه در ظاهر خشيت سنگ از خدا معنى ندارد (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ١، ص ٢٨٢ـ٢٨٣). يا در ذيل آيه ٧٧ سوره كهف: فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارا يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ، مى گويد: وصف جدار به اراده مجاز است و معناى آيه اين است كه نزديك بود منهدم شود(همان، ج ٣، ص ٧٥١).

در تبيين معناى آيات گاهى از اين قرينه بهره جسته است. مثلاً، در ذيل آيه ٥٧ سوره احزاب: إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ، مى گويد: معناى يؤذون اللّه اين است كه امر و نهى خدا را مخالفت مى كنند و او را به چيزى تشبيه مى كنند كه از آن منزه است؛ زيرا به خداوند اذيت ملحق نمى شود (همان، ج ٤، ص ٥٧٩). و يا در ذيل آيه وَجَاء رَبُّكَ... (فجر: ٢٢) مى گويد: يعنى امر پروردگارت و قضاء و محاسبه او مى آيد. و دليل آن را اين ذكر مى كند كه خداوند تعالى منزه است از آمدن و رفتن؛ زيرا دلايل و براهين زيادى قائم است كه خداوند جسم نيست (همان، ج ٥، ص ٧٤١). و مانند اين نمونه را مى توان در ذيل آيه ١٤٣ اعراف هم مشاهده نمود (همان، ج ٢، ص ٧٣٠ـ٧٣١).

با اينكه شيوه مفسر، تفسير قرآن به قرآن نبوده است، ولى در مواردى از آيات قرآن براى تفسير آيات ديگر بهره جسته است، مانند آيه ٥٢ سوره يوسف: ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ. در اينكه اين سخن، سخن همسر عزيز است يا سخن يوسف، بين مفسران اختلاف است. مرحوم طبرسى در ذيل آيه، اين را سخن يوسف مى داند و شاهد بر آن را نمونه هاى مشابه در آيات ديگر قرآن بيان مى نمايد (همان، ج ٣، ص ٣٦٨). در آيه ٢٨ سوره آل عمران بعد از اينكه براى آيه معنايى را ذكر مى نمايد: سزاوار نيست كه مؤمنان، كافران را ولى براى خودشان بگيرند و از آنها كمك بخواهند و به آنها پناه ببرند و نسبت به آنها محبت ورزند، براى تأييد اين برداشت، به آياتى ديگر از قرآن تمسك مى جويد (همان، ج ١، ص ٧٣٠) و همچنين در آيه ٧٤ سوره بقره فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً، يك وجه را اين ذكر مى كند كه او به معناى بل باشد و مؤيد آن را اين قول خداوند مى داند: وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِئَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (صافات: ١٤٧) (همان، ج ١، ص ٣٨). شاهد در اين است كه او در اينجا به معناى بل است. البته نكته قابل توجه در روش ايشان اين است كه باز قول مختار كمتر دارد و براى همه اقوال شاهد مى آورد. كما اينكه در همين آيه، براى اينكه او به معناى واو هم باشد، شاهدى از قرآن مى آورد (همان).

مرحوم طبرسى در بهره ورى از روايات تفسيرى راه ميانه را پيموده و از ناديده انگارى يا زياده روى در نقل روايات پرهيز كرده است. او در مواردى كه از روايات يارى جسته است، روايت را با حذف سلسله سند و گاه تنها با ذكر چند نفر از سلسله راويان نقل مى كند، گو اينكه تصميم وى بر اختصار و اجمال تفسير مجمع و گزيده گويى، و نيز سندشناسى كه خود پيشاپيش انجام مى داده و روايتى را بدون تنقيح سند يا اعتبار منبع آن در تفسيرش نمى گنجانده، انگيزه گزينش اين شيوه از سوى او بوده است. او در مقدمه تفسير مجمع البيان، آنجاكه روايت مشهور، بلكه متواتر ثقلين را نقل مى كند مى افزايد: من سند اين گونه روايات را براى اختصار و كوتاه شدن سخن و نيز شهرت آنها نزد ارباب حديث، حذف مى كنم (همان، ج ١، ص ١٠).

مفسر گرانقدر در ذيل آيه ١٨ سوره اسرا: مَّن كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاء لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاهَا مَذْمُوما مَّدْحُورابعد از اينكه آيه را تفسير مى نمايد، روايتى از قول ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى نمايد كه مؤيد همان معنايى است كه خود نموده است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: معناى آيه اين است: كسى كه اراده ثواب دنيا كند به واسطه عملى كه خدا بر او واجب كرده است و قصد خدا و آخرت نداشته باشد، خداوند پاداش دنيايى را به او مى دهد، ولى از ثواب آخرت محروم مى شود (همان، ج ٣، ص ٦٢٧). ولى حق اين است كه صاحب مجمع البيان آن اندازه كه از آراء تفسير صحابه و تابعان استفاده نموده است، از روايات بهره نبرده است.

با توجه به اينكه دلالت صريح و قطعى آيات از مصاديق علم است و دلالت ظنى و آشكار آنها از مصاديق علمى مى باشد، موارد زيادى را مى توان در تفسير ايشان با تكيه بر اين اصل يافت، كه در مباحث پيش گفته مواردى از آن ذكر شد. ولى نكته قابل تأمل در تفسير ايشان، استفاده زياد از آراء تفسيرى صحابه و تابعان و ساير مفسران است كه نه علم هستند و نه علمى و در بسيارى از موارد، به نقد آنها نيز نمى پردازد. در نقل آراء مفسران در بسيارى از موارد نام صاحب رأى را ذكر مى كند (همان، ج ٣، ص ٣٧٢و٥٨٩)، ولى در مواردى نيز بدون ذكر نام صاحب رأى، نظر او را بيان مى نمايد (همان، ص ٣٧١و٥٨٩).

مرحوم طبرسى در بسيارى از موارد دو يا چند قول مختلف را نقل مى كند، لكن به نقد و جرح آنها نمى پردازد و صحيح را از سقيم بازنمى شناساند، بلكه داورى را به خواننده وامى گذارد، درحالى كه در اين اقوال، يا اصلاً قول معصوم وجود ندارد يا فقط به يك يا چند قول از ايشان بسنده شده است و گاه حتى در جايى كه يكى از قول ها خطا و فاسد است باز سكوت مى كند. مثلاً، در شأن نزول آيه شريفه وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللّهِ (بقره: ١١٤) در بين اقوال، قول حسن و قتاده را نقل مى كند كه هو بخت نصر خرب بيت المقدس و اعانه عليه النصارى و نيز دو قول ديگر را (همان، ج ١، ص ٣٦٠ـ٣٦١). درحالى كه قول حسن و قتاده يقينا خلاف است؛ زيرا بخت نصر قرن ها پيش از حضرت عيسى مى زيست و خود طبرسى در ذيل آيه ٤ بنى اسرائيل اين تقدم را بيان نموده است (همان، ج ٣، ص ٦١٤). البته آنجاكه اصلى از اصول شيعه مطرح است، پس از بيان اقوال مختلف، قول موافق را با استدلال بر ساير اقوال رجحان مى نهد؛ مانند آنچه در ذيل آيه ١٠٥ انبياء در خصوص اينكه مهدى (عج) همان عيسى است، نقل مى نمايد و سپس آن را با استدلال رد مى كند (همان، ج ٤، ص ١٠٦).

مفسر براى رسيدن به مقصود خداوند از آيات قرآن، بايد علاوه بر دلالت مطابقى، به دلالت التزامى الفاظ آيات قرآن نيز توجه نمايد. دلالت التزامى بر سه نوع است: اقتضاء، تنبيه و ايماء، و اشاره. دلالت اقتضاء، دلالت كلام بر مطلبى مسكوتٌ عنه است كه درستى كلام از نظر عقلى يا شرعى متوقف بر آن است. تفتازانى در التلويح گفته است: اقتضاء، دلالت لفظ بر معناى خارج (از مدلول) است كه درستى يا صحت شرعى يا عقلى سخن وابسته به آن است (العك، ١٤١٤ق، ص ٣٧١). دلالت تنبيه و ايماء نيز همانند دلالت اقتضاء است، ولى صحت آن نيازى به تقدير ندارد؛ مثلاً، اگر فردى كه در روز ماه مبارك رمضان، سر خود را به زير آب برده، از حكم آن سؤال كند، و در پاسخ بگويند: روزه خود را قضا كن، دلالت تنبيه يا ايماء اين پاسخ آن است كه سر به زير آب بردن در حال روزه، مبطل روزه است. مدلول التزامى در دلالت اقتضاء و ايماء و تنبيه مقصود گوينده است (آمدى، ١٤٠٤ق، ج ٣، ص ٧٦٤).

دلالت اشاره، دلالت لفظ بر حكم غيرمتبادر از لفظ است، اما لازمِ معناى مقصود است. خواه اصالتا و خواه تبعا و خواه به لزوم عقلى باشد و يا به لزوم عادى. فهم اين نوع دلالت، نياز به تأمل و دقت نظر دارد؛ مثلاً، آيه وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ (بقره: ٢٢٨) براساس عبارت، بر مدت زمان عده زن مطلّقه دلالت دارد و به دلالت اشارت، بر اباحه ازدواج او بعد از زمان انقضاى عده دلالت مى كند. نيز استفاده كمترين زمان باردارى زنان از آيه وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا (احقاف: ١٥) و آيه وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ (بقره: ٢٣٣) از باب دلالت اشاره است؛ زيرا اين معنا مدلول لفظى هيچ يك از آن دو آيه نيست و گوينده نيز آن را قصد نكرده است.

دأب مرحوم طبرسى ذكر اقوال مختلف مى باشد و ازاين رو، خود به بررسى آيات و مفاد آنها در همه آيات نپرداخته است تا آنچه از آيات به دلالت هاى مختلف به دست مى آيد مورد بررسى قرار دهد، ولى در مواردى به اين موضوع در دلالت التزامى پرداخته است كه در ذيل نمونه هايى از آن ذكر مى شود:

چون دلالت اقتضاء شامل سه مورد است، جداگانه ذكر مى شود:

١ـ١ـ٦. توقف صحت ادبى بر تقدير: وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ (بقره: ١٨٦) در قسمت الاعراب ذكر مى كند كه اذا ظرف زمان براى فعلى است كه قول خداوند فانى قريب بر آن دلالت مى كند و تقديرش اين است: فاخبره يا محمد...، و جايز نيست كه قريب با اجيب در اذا عمل كند؛ زيرا معمول أنّ جايز نيست در ماقبل خود عمل نمايد. و در المعنى مى گويد: و فيه حذف اى فقل انى قريب (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٢، ص ٥٠٠). در اينجا مفسر يكى از دو كلمه اخبره يا قل را در تقدير مى گيرد و دليل آن را توقف صحت كلام بر اين تقدير از نظر ادبى مى داند كه اين از موارد دلالت اقتضاء است.

٢ـ١ـ٦. توقف صحت شرعى بر تقدير: مؤلف اصول التفسير و قواعده آيه ٣ سوره مائده را از موارد دلالت اقتضاء مى شمرد (العك، ١٤١٤ق، ص ٣٧٢). مرحوم طبرسى در ذيل آيه ٣ مائده اكل و انتفاع را تقديرگرفته، ولى وجهى براى آن ذكر نكرده است (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٣، ص ٣٤٣). ولى در ذيل آيه ٢٣ سوره نساء بعد از اينكه ذكر مى كند در اين آيه نكاح در تقدير است، وجه آن را عدم تعلق تحريم به اعيان ذكر مى كند و در اينجا آيه سوره مائده را هم از همين موارد مى شمارد(همان،ج٣،ص ٤٧).

٣ـ١ـ٦. توقف صحت عقلى بر تقدير: از موارد توقف صحت عقلى بر تقدير، مى توان به نمونه زير اشاره نمود: در آيه وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا (يوسف: ٨٢) كه بايد اهل را در تقدير گرفت و همچنين در عير هم بايد اصحاب را در تقدير گرفت (العك، ١٤١٤ق، ص ٣٧٢). صاحب مجمع البيان نيز در هر دو مورد تقدير گرفته است (همان، ج ٤، ص ٥٩٤) و اين همان توجه به دلالت اقتضاء مى باشد. در اين خصوص، مى توان نمونه هاى ديگرى نيز مشاهده نمود (همان، ج ٣، ص ٣١٣؛ ج ٢، ص ١٣٩و٦٨٨).

هرچند مواردى نيز وجود دارد كه مفسر گرانقدر بايد براساس دلالت اقتضاء چيزى را در تقدير مى گرفته، اما چنين نكرده است. مثلاً، در يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ(مائده: ١) بايد به مقتضا ها در تقدير گرفته شود (العك، ١٤١٤ق، ص ٣٧٢)، ولى مرحوم طبرسى چنين نكرده است (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٣، ص ٢٣٤). نمونه هاى ديگرى نيز در اين خصوص وجود دارد (همان، ج ٢، ص ٢١٤).

٤ـ١ـ٦. دلالت تنبيه: ازجمله دلالت هايى كه در بعضى آيات مورد توجه مفسر بوده است، دلالت تنبيه است كه در ذيل آيه إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (انعام: ٣٦) به آن اشاره مى نمايد. ايشان از آيه استفاده مى كند كه كفار به منزله مردگان هستند و خداوند در قيامت كارى مى كند كه آنها ايمان را اجابت كنند (همان، ج ٢، ص ٤٥٨ـ٤٥٩) و اين قسمت چون لفظى در آيه برايش ذكر نشده، از موارد دلالت تنبيه است كه به قرينه يستجيب در اول آيه فهميده شده است. و ازجمله موارد دلالت تنبيه مى توان به فهم اينكه امر در آيه ٢٣٣ بقره حمل بر استحباب مى شود نه وجوب، و قرينه آن را وَإِن تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى (طلاق: ٦) مى داند (همان، ج ١، ص ٥٨٦) اشاره نمود.

در بررسى اين تفسير، مواردى كه از دلالت اشاره استفاده نموده باشد يافت نشد، ولى از خلال مباحثى كه در ذيل آيه ١٥ سوره احقاف نموده است، مى توان به نوعى استفاده ايشان از اين دلالت را يافت وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا. مى گويد: يريدان اقل مدة الحمل و كمال مدة الرضاع ثلاثون شهرا. سپس قولى از ابن عباس را نقل مى كند كه اگر حمل شش ماه باشد، رضاع ٢٤ ماه است (همان، ج ٥، ص ١٣٠).

از نقاط برجسته تفسير مجمع البيان عدم ذكر بطون در مقام تفسير است. حتى در مواردى هم كه به ذكر رواياتى كه بيان كننده بطون آيات است مى پردازد، آنها را بعد از اينكه آيه را تفسير مى كند، به عنوان اقوالى كه در آيه آمده است بيان مى نمايد. به نمونه هاى ذيل توجه فرماييد:

يكى از مفسران، در سوره الرحمن ذيل آيه مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (الرحمن: ١٩ـ٢٢) مى آورد: على و فاطمه دو درياى عميق هستند كه هيچ كدام بر ديگرى ستم نمى كند و از آن دو حسن و حسين خارج مى شوند (بحرانى، ١٤٢٨ق، ج ٧، ص ٣٨٦). در حديثى ديگر، برزخ را رسول اللّه صلى الله عليه و آله معرفى مى نمايد (همان، ص ٣٨٨). ولى مرحوم طبرسى در هنگام تفسير مى گويد: خداوند سبحان قدرت عظيم خود را بيان نموده است كه دو درياى شيرين و شور را خلق كرده است كه با هم برخورد مى كننند بدون اينكه يكى با ديگرى مخلوط شود و اين همان قول حق است كه فرمود مانعى از قدرت خداوند است كه موجب مى شود نه آب شور بر شيرين وارد شود و آن را فاسد كند و نه آب شيرين بر شور، تا فاسدش كند. سپس در پايان مى گويد: روايتى از سلمان فارسى و سعيدبن جبير و سفيان ثورى نقل شده است كه دو دريا على عليه السلام و فاطمه عليهاالسلام هستند كه بين آنها برزخ محمد صلى الله عليه و آلهوجود دارد كه از آن دو لؤلؤ و مرجان، يعنى حسن و حسين عليهماالسلام خارج مى شوند و اشكالى ندارد كه آن دو دريا باشند، به خاطر وسعت فضل آن دو (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٥، ص ٢٠١). از اين بيان معلوم مى شود كه ايشان در مقام تفسير، اين روايات را به كار نمى گيرد، بلكه به عنوان يك قول و از باب تطبيق آنها را ذكر مى نمايد. مانند آنچه در آيه ١٥٧ سوره اعراف، نور را بعضى به على عليه السلام منطبق نموده اند (طباطبائى، بى تا، ج ٧، ص ٢٩٠) كه علّامه طباطبائى آن را از باب باطن قرآن مى داند (همان) و مرحوم طبرسى اصلاً به اين حديث اشاره اى نمى نمايد و نور را همان قرآن مى داند (طبرسى، ١٤٠٨ق، ج ٢، ص ٧).

مجمع البيان از تفاسير جامع مى باشد كه مفسر دانشمند آن با توجه به احاطه علمى در حوزه هاى مختلف، توانسته است اثرى ماندگار و تأثيرگذار از خود به يادگار نهد. در اين تفسير، قواعد تفسير به نحو چشمگير مورد توجه قرار گرفته است.

صاحب تفسير در استفاده از امورى مثل توجه به قرائت صحيح، ادبيات عرب، معانى لغات در زمان نزول و شأن نزول تا حدى كامل عمل كرده است. ولى در مواردى كه مربوط به استفاده از آيات قرآن، روايات و قرائن مى شود، تفسير ايشان از فرودهايى رنج مى برد. ازجمله موارد قابل تأمل در تفسير ايشان اين است كه موارد متعدد آراء مختلف تفسيرى را ذكر نموده، ولى به قضاوت در خصوص آنها ننشسته است.

آمدى، على بن محمد، ١٤٠٤ق، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، دارالكتاب العربى.

العك، خالدعبدالرحمن، ١٤١٤ق، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دارالنفائس.

بابايى، على اكبر و ديگران، ١٣٨١، روش شناسى تفسير قرآن، تهران، سمت.

باطنى، محمدرضا، ١٣٦٤، توصيف ساختمان دستورى زبان فارسى، تهران، اميركبير.

بحرانى، سيدهاشم، ١٤٢٨ق، البرهان فى تفسيرالقرآن، بى جا، مؤسسه دارالمجتبى للمطبوعات.

تفتازانى، مسعود، ١٣٧٤ق، المطول فى شرح تلخيص المفتاح، تهران، مكتبة علمية اسلاميه.

سلوى، محمد، ١٤١٩ق، الوجوه والنظائر، قاهره، دارالشروق.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن، ١٤٠٥ق، جوامع الجامع، بيروت، دارالاضواء.

ـــــ ، ١٤٠٨ق، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، چ دوم، بيروت، دارالمعرفه.

طوسى، خواجه نصيرالدين، ١٣٥٥، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران،