نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - سير پيدايش و تحوّل نظريه «الهام» با تأكيد بر آيات قرآن
على اسدى
چكيده
برخى از آيات و نيز گزارش قرآن درباره القاى برخى از معارف در دل شمارى از انسان هاى غير نبى، زمينه ساز پيدايش تفكر و نظريه تازه اى در شناخت شناسى اسلامى شده است. بر اساس اين نظريه و نگرش، كه در گذر ايّام و به تدريج، رو به رشد و استقلال نهاد، انسان مى تواند در كنار شناخت تجربى، عقلى و وحيانى، به نوع ديگرى از شناخت دست يابد كه زمينه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان بينى متفاوتى را پديد مى آورد. زمينه و راه دست يابى به چنين فهم و دركى، كه مى توان آن را «شناخت و معرفت الهامى و عرفانى» ناميد، فقط تزكيه و تهذيب نفس و طهارت روح و روان، و يگانه ابزار دريافت آن دل آدمى است، و همه مؤمنان صالح و پرهيزگار مى توانند متناسب با ايمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود از معرفت ياد شده برخوردار باشند. چنين شناختى، كه بى هيچ زمينه حسّى و عقلى به يكباره و فقط از سوى خداوند افاضه مى شود، جلوه اى از امداد غيبى الهى در زندگى بشر است. از برخى گزارش هاى رسيده برمى آيد كه «الهام» به عنوان يكى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالش هاى نخستين كلامى مورد توجه مسلمانان قرارگرفت و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه يافت. نسبت معرفت الهامى با وحى، نبوّت، خاتميت، القائات شيطانى و آموزه هاى شريعت، از چالش هاى پيش روى اين نظريه است.
مقدّمه
اعتقاد به ارتباط افراد غير نبى با عالم ملكوت و دريافت برخى از معارف و دانستنى هاى غيرمتعارف از آن، پيشينه ديرينى در تاريخ اديان توحيدى، به ويژه تاريخ فرهنگ و انديشه اسلامى، دارد. با نگاهى گذرا به تاريخ اين باور باستان، در كنار نمونه هاى صادق اين ارتباط، مى توان ردّپاى بسيارى از مدعيان دروغين، افراط و تفريط ها، كژروى ها و چالش هاى خونين را به روشنى مشاهده نمود. ارائه تصويرى هر چند كوتاه از سير پيدايش و تحوّل چنين ايده اى در انديشه اسلامى، به ويژه با تأكيد بر آيات قرآن، در اين باره گرهگشا و سامانگر مى نمايد.
مفهوم شناسى «الهام»
«الهام» در لغت، مصدر باب «افعال» از ريشه «ل ـ هـ ـ م» است. فرهنگ نويسان عربى، «لَهْم» را «بلعيدن به يكباره»[١] و «بلعيدن»[٢] معنا كرده اند. برخى پژوهشگران واژه هاى قرآن، در تلاشى نه چندان موفق و با هدف ارائه يك مؤلّفه معنايى مشترك از همه موارد به كار رفته، «لَهْم» را در اصل، به معناى «ورود چيزى در درون چيز ديگر» دانسته اند، با اين توضيح كه گاهى در امور مادى ـ مانند بلعيدن غذا ـ و گاه در ارتباط با امور معنوى ـ همچون القاى معارف و معانى در دل ـ به كار مى رود.[٣] معناى لغوى «لَهْم» و نيز اثرپذيرى از كاربرد قرآنى «الهام»[٤] و تفسير مفسّران نخستين از آن، سبب شده است واژه نامه هاى عربى «الهام» را به معناى «تلقين»[٥] «القاى چيزى در دل»[٦] و «القاى چيزى در دل از سوى خداوند و ملأ اعلا»[٧] بدانند.
الهام به عنوان يكى از گونه ها و مراتب وحى الهى به مفهوم لغوى و عام آن،[٨] و نيز تفاوت هاى آن دو، از مباحث ديگرى است كه در فرهنگ نامه هاى عربى بازتاب يافته است.[٩] اين واژه در زبان فارسى و با اثرپذيرى از عربى، به معناى در دل افتادن، در دل افكندن، در دل افكندن نيكى، در دل افكندن چيزى، در دل افكندن چيزى از سوى خدا، كه وى را به انجام يا فروگذارى چيزى وادارد، آموختن و فرو خوراندن چيزى به كسى ترجمه شده است.[١٠]
الهام به رغم كاربرد نسبتاً چشمگير آن در منابع تفسيرى،[١١] روايى،[١٢] كلامى[١٣] و اخلاقى[١٤] مسلمانان، بيش از همه، اصطلاحى عرفانى است[١٥] و مى توان فارغ از برخى اختلاف ها در تعريف، آن را القاى بىواسطه يك معنا، معرفت يا انجام كارى در دل انسان برگزيده خواند كه از سوى خدا و فرشته صورت مى پذيرد.[١٦] اين اصطلاح به رغم اقتباس از الهامِ به كار رفته در قرآن[١٧] و اشتراك با آن در برخى مؤلّفه هاى معنايى، تفاوت هاى چندى نيز با آن دارد.[١٨]
پيشينه تاريخى
اعتقاد به ارتباط آدمى با موجودات فرابشرى، اعم از خدا، فرشتگان، جنّ و شياطين و دريافت برخى از معارف و دانستنى هاى غيرمتعارف از آنان، پيشينه ديرينى در تاريخ اديان و فرهنگ هاى بشرى دارد. كاربرد «وحى» در كتاب مقدّس به معناى «الهام» در اغلب موارد،[١٩] وعده برخوردارى از الهام به نويسندگان عهد جديد در كتاب مقدّس،[٢٠] اعتقاد متكلّمان مسيحى به برخوردارى كاتبان كتاب مقدّس از الهام و ارشاد الهى در نگارش آن[٢١] از جمله مؤيّدهاى اين مدعاست. البته اين مدعا با چالش هاى جدّى و مهمى روبه روست.[٢٢]
از سوى ديگر، باور ديرين در فرهنگ عرب جاهلى به ارتباط پديده هاى شعر و كهانت با القائات جنّ و شياطين، مؤيّد ديگرى در اين زمينه به شمار مى رود. برخى از اشعار جاهلى،[٢٣] گزارش هاى تاريخى[٢٤] و نيز آياتى از قرآن كريم[٢٥] نشان مى دهد كه عرب عصر نزول، به ويژه ساكنان قديمى تر شبه جزيره عربستان، ارتباط ياد شده را به خوبى مى شناخته اند. آنان شاعران را انسان هايى الهام شده، شعر را معرفتى فراطبيعى و هر شاعرى را داراى جنّى ويژه و به نام مى پنداشتند. بر اين اساس، گاهى شاعران براى مدت محدودى به تسخير جنّ خاص خود در آمده و در حالتى خلسه مانند و متأثر از القائات آن، اشعارى را مى سرودند كه در حالت عادى از سرودن آن ناتوان بودند.[٢٦] در باور عرب جاهلى، كاهنان نيز غيبگويى ها و پيشگويى هاى خود را از القائات شياطين مى گرفتند. بنابر اعتقاد آنان، شياطين به سبب ويژگى هاى خاص وجودى، از مرزهاى زمين و آسمان ها عبور كرده و با دست رسى به اخبار غيب و نهان، آن را به كاهنان، القا مى كردند.[٢٧]
در اين ميان، سخنان مسجّع و موزون، برجسته ترين و رايج ترين سبك بيانى و گفتارى ادراكات الهامى و القائات موجودات فراطبيعى به شمار مى رفت.[٢٨] مقايسه نابجاى آيات مسجّع قرآن با اوراد سحرانگيز،[٢٩] سروده هاى شاعران ملهم از جنّيان،[٣٠] القائات شيطانى[٣١] و سخنان مسجّع كاهنان[٣٢] نيز در چنين زمينه و ذهنيت فكرى و فرهنگى صورت مى پذيرفت. در واقع، مشركان قريش اصل ارتباط انسان با موجودى فرابشرى و دريافت برخى معارف فراطبيعى از آن را كاملا مى شناختند و بدان باور داشتند; اما در اين پندار و ادعا، كه منبع الهام و القاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز جنّ و شياطين است، نه خدا و فرشته، به خطا مى رفتند.[٣٣]
بررسى اشعار جاهلى، آيات قرآن، منابع لغوى، تفسيرى، تاريخى و عدم دست يابى به شواهدى مستند، نشان مى دهد كه پيش از اسلام، واژه «الهام» درباره ارتباط ياد شده به كار نمى رفت و كاربرد مصطلح آن مربوط به پس از نزول قرآن و متأثر از آن است. عرب جاهلى در اين باره، بيشتر از واژه «وحى» و مشتقّات آن و نيز واژگان «تعليم»،[٣٤] «القا»[٣٥] و «نزول»[٣٦] بهره مى گرفت.
سير پيدايش و تحوّل نظريه
واژه «الهام»، كه فقط يك بار و در شكل فعل ماضى آن در قرآن آمده، فقط درباره انسان، آن هم به معناى «القاى بىواسطه و تكوينى (فطرى) تقوا و فجور از سوى خدا در جان (نفس) وى» همزمان با آفرينش ساحت روحانى[٣٧] او به كار رفته است: (وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.) (شمس: ٧ـ١٠) اما برخى مفسّران نخستين[٣٨] و به تبع آنان، قريب به اتفاق مفسّران شيعه[٣٩] و سنّى[٤٠] واژه ياد شده را در مفهومى كاملا نزديك به معناى اصطلاحى آن و به عنوان يكى از مراتب و گونه هاى وحى الهى ـ به مفهوم لغوى و نه فقط مصطلح آن ـ در تفسير برخى كاربردهاى قرآنى «ايحاء» مورد توجه و تأكيد قرار داده اند. آيات ياد شده، كه صيغه هاى گوناگون ايحاء در آنها به كار رفته، اغلب بيانگر القاى برخى معارف و معانى به افرادى غير از انبيا[٤١] يا هدايت تكوينى برخى حيوانات[٤٢] و نيز بعضى پديده هاى طبيعى[٤٣] از سوى خداوند است.
در توضيح چرايى تفسير موارد ياد شده از «وحى» الهى به «الهام»، به رغم تفاوت كاربرد قرآنى آن دو، بايد به منشأ كلامى آن توجه داشت; زيرا از يك سو، پديده وحى در قرآن، بيش از همه، درباره ارتباط ويژه خدا با انبيا به كار رفته است. از اين رو در، كلام و ادبيات معارف اسلامى نيز «وحى» به معناى اصطلاحى آن، فقط براى وحى نازل شده بر پيامبران، علَمَ (نام خاص) شده است.[٤٤] از سوى ديگر، الهامِ به كار رفته در قرآن[٤٥] با برخى گونه ها و مراتب وحى، در القاى نهانى، درونى و قلبى بودن و داشتن منشأ الهى، اشتراك دارد.[٤٦] بر همين اساس، به نظر مى رسد تفسير برخى از مصاديق وحى الهى به الهام، به ويژه در ارتباط با افرادى همچون مادر حضرت موسى(عليه السلام) و حواريان[٤٧] به عنوان اقدامى گريزآميز و بيشتر با هدف تفكيك آن از وحى به انبيا و نيز از بين بردن شائبه پيامبرى آنان صورت گرفته است.[٤٨]
همچنين تفكيك مواردى از وحى، كه مصدر آن خداوند است، از موارد ديگر نيز مى تواند در اين باره دخيل باشد، به ويژه آنكه برخى آيات نشان مى دهد قرآن درباره الهام اصطلاحى نيز همان واژه «وحى» را به كار برده است; از جمله بيشتر مفسّران شيعه[٤٩] و سنّى[٥٠] درباره كاربرد نخست وحى در آيه ٥١ شورى (وَ مَا كَانَ لِبَشَر أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِن وَ رَاء حِجَاب أَوْ يُرْسِلَ رَسُولا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء) اين ديدگاه را دارند. حصر در آيه مزبور، نشان مى دهد كه وحى نخست بى هيچ واسطه ديدارى و شنيدارى حسى، بين خدا و انسان برقرار مى شود.[٥١] توضيح بيشتر اينكه سخن گفتن خدا از وراى حجاب، مانند تكلّم با حضرت موسى(عليه السلام)به واسطه صوت ـ البته نه لزوماً قابل درك و شنيدن با گوش سر ـ و تكلّم نوع سوم با واسطه فرشته صورت مى گيرد; اما در نوع نخست تكلّم، هيچ يك از دو واسطه ياد شده دخيل نيست. از اين رو، نمى توان آن را جز به معناى القاى مستقيم معارف و معانى از سوى خدا در دل انسان دانست[٥٢] و اين همان معناى مصطلح «الهام» است. وحى فرشته نيز مى تواند افزون بر اينكه در قالب شنيدن صداى تنها يا شنيدن آن همراه با ديدن فرشته باشد، با القاى مستقيم در دل و بدون هيچ واسطه و ارتباط ديدارى و شنيدارى ـ دست كم قابل درك با چشم و گوش سر ـ باشد و اين باز همان الهام اصطلاحى است. نكته مهم و شايان توجه اينكه مطلق بودن واژه «بشر»، در آيه مى رساند كه ارتباط خدا با بشر از سه راه ياد شده فقط در انحصار انبياى الهى نيست.
دقت در تفاوت كاربرد قرآنىِ «الهام»[٥٣] و «ايحاء» مى تواند در ارتباط با تفسير موارد ياد شده از وحى به الهام، تأمّل برانگيز و چالش آفرين باشد. بررسى كاربردهاى قرآنى وحى نشان مى دهد كه اين واژه هماهنگ با كاربردهاى لغوى اش، در اصل، به معناى تفهيم و اعلام و القاى سريع و نهانى يك معنا و معرفت است كه پوشيده از ديگران، فقط براى مخاطب خاص آن قابل فهم است.[٥٤] دقيقاً بر همين اساس است كه در شعر جاهلى، صداى ويژه شترمرغ در ارتباط با همنوع خود[٥٥] و نيز حروف نگاشته شده كه به سبب بى سوادى اغلب عرب ها براى آنان در عين معنادارى، نامفهوم بوده، «وحى» خوانده شده است.[٥٦] اين گونه ارتباط معرفتى مى تواند در اشكال گوناگون و در ميان مراتب مختلف وجودى برقرار باشد. از اين رو، گاهى با واسطه و در قالب زبانى (اصوات)،[٥٧] رؤيا، وسوسه[٥٨] نوشتار و اشاره[٥٩] و گاه در شكل بىواسطه، اعم از القاى تكوينى (غريزى و طبيعى)[٦٠] و قلبى (الهام مصطلح)[٦١] صورت مى پذيرد.[٦٢]
همچنين دو طرفى كه واژه «وحى» به مفهوم عام، ارتباط شناختى ميان آن دو را بيان مى كند، مى توانند مرتبه و سنخ وجودى همگون يا ناهمگون داشته باشند. بر اين اساس است كه افزون بر كاربرد آن درباره اعلام و القاى خداوند به فرشتگان،[٦٣] پيامبران،[٦٤] برخى انسان هاى غير نبى،[٦٥] و نيز بعضى حيوانات و پديده هاى طبيعى[٦٦] درباره القائات شياطين به يكديگر و به انسان ها[٦٧] و نيز انسان به انسان هم[٦٨] به كار رفته است.[٦٩] البته مصاديق متعدد ياد شده براى وحى در كنار برخى مشتركات، از نظر ماهيت، كاملا با يكديگر متفاوت است.[٧٠]
رويكردهاى قرآنى و تفسيرى الهام
براى تسهيل بحث «الهام» و براساس تعريفى كه مفسّران از آن به دست داده اند، رويكرد قرآنى و تفسيرى الهام به تفكيك، تحت چهار عنوان الهام فطرى، قلبى، غريزى و طبيعى بررسى مى شود:
١. الهام فطرى[٧١]
تنها كاربرد قرآنى «الهام» كه به شكل فعل ماضى آن آمده، «الهام فطرى» تفسير شده است:(وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.) (شمس: ٧ـ١٠) در توضيح آيات ياد شده و الهام فطرى، بايد گفت: در بينش قرآنى، آفريدگانى همچون جمادات، گياهان، حيوانات و نيز هر دو ساحت وجودى انسان، يعنى جسم و جان او هر يك به تناسب و در پرتو يكى از دو هدايت تكوينى و تشريعى خداوند، قابل رشد تكاملى است.[٧٢] در اين فرايند، افزون بر شرايط لازم و تغذيه سالم، بر كنار بودن از شرايط نامساعد و تغذيه ناسالم، ضرورتى انكارناپذير است، با اين تفاوت كه شرايط و غذاى لازم براى رشد و تكامل روح و جان آدمى، چيزى جز باورها، احساسات و عواطف و رفتارهاى سالم گوناگون نيست. از اين رو، عناصر ياد شده در ادبيات معارف اسلامى با عناوينى همچون توحيدى، شرك آلود، كفرآميز، حرام، حلال و واجب و در دو دسته سالم و ناسالم جاى گرفته است تا براساس آن، زمينه گزينش آزادانه عناصر سالم و دورى جستن از عناصر ناسالم براى رسيدن به رشد تكاملى و كمال مقصود آدمى فراهم گردد. آيات ياد شده (شمس: ٧ـ١٠) نيز در اين زمينه قابل تفسير و ارزيابى است. از اين آيات برمى آيد كه هنگام آفرينش روح و جان آدمى (نفس)، گونه اى از شناخت و آگاهى در ارتباط با آنچه قرآن آن را «تقوا و فجور» مى نامد، به وى داده شده است.[٧٣] برخى مفسّران، آيه (وَ هَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ) (بلد: ١٠) را نيز بيانگر همين معنا دانسته اند.[٧٤]
بر اساس اين شناخت، اگر كسى با گزينش آزادانه، تقوا پيشه كند و به وسيله آن، به تزكيه نفس و پرورش استعدادهاى روحى خود بپردازد، با رسيدن به كمال انسانى، رستگار مى شود و كسى كه به سبب آلوده شدن به فجور، استعدادها و توانمندى هاى روحى خود را تباه سازد و از رسيدن به كمال، بازماند، نادم و نااميد مى گردد.[٧٥] اما به رغم آنچه گفته شد، چيستى، چگونگى و تجربه و تكرارناپذيرى الهامِ ياد شده، ناشناخته بودن بسيارى از لايه هاى هزارتوى روح و روان آدمى، وجود گرايش هاى جبرگرايانه و تصور دلالت آيه بر وجود تضاد (تقوا و فجور) در نهاد انسان، سبب شده است كه از همان آغاز، تفاسير و برداشت هاى متفاوتى در اين باره پديد آيد. در آغاز، مفسّران نخستين با دو رويكرد كاملا متفاوت به الهام فجور و تقوا نگريسته اند:
ديدگاه مشهور، كه از سوى شمارى از مفسّران نامدار همانند ابن عبّاس، مجاهد، قتاده و ضحّاك گزارش شده، تفسيرى سازگار با آزادى اراده و اختيار آدمى است. بنابر ديدگاه اين گروه، كه «ألْهَمَ» را با الفاظ نزديك به هم و قابل جمعى همچون «عَلَّم» (ياد داد)، «عَرَّفَ» (شناساند، آگاه كرد) و «بَيَّنَ» (روشن و معلوم ساخت) تفسير كرده اند، خداوند شناخت مربوط به تقوا و فجور را به انسان داده است، منتها به زمان و چگونگى آن نپرداخته اند.[٧٦]
ديدگاه دوم، كه منسوب به ابن جبير، ابن زيد و پذيرفته زجّاج و واحدى است، گويا براى گريز از قول به لزوم تضاد در نهاد آدمى و با تفسيرى جبرگرايانه و سازگار با گرايش اشعرى، الهام فجور را مربوط به كافر، و مؤمن را مُلْهَم به تقوا مى داند. واحدى با تأكيد بر تفاوت «الهام» با «تعليم»، «تعريف» و «تبيين»، آن را به معناى «نهادن» چيزى در دل و جان انسان از سوى خداوند و در نتيجه، ملزم ساختن وى بدان مى داند.[٧٧] در برخى از منابع تفسيرى، روايتى منسوب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به عنوان مؤيّد اين ديدگاه، گزارش شده است. از اين روايت بر مى آيد كه انسان براساس آنچه از پيش براى او مقدّر شده است، عمل مى كند.[٧٨]
فخر رازى با پذيرش اين ديدگاه، آن را با معناى لغوى «لَهْم» و «الهام» و ديدگاه نخست را با رويكرد اعتزالى سازگار مى خواند. وى در ردّ استدلال به آيه (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا)(شمس: ٩)، كه الهام فجور و تقوا به نوع بشر و آزادى اراده در گزينش يكى از آن دو را مى رساند، به قول شمارى از مفسّران نخستين استناد مى كند كه فاعلِ «زكّى» و «دسّى» را خداوند دانسته اند; يعنى كسى (مؤمن) رستگار مى شود كه خداوند با دادن توفيق طاعت، وى را تزكيه و اصلاح مى كند و كافر به سبب خوارى و خذلانى كه خداوند به آن دچارش مى سازد، نااميد مى گردد.[٧٩] تفسير جبرگرايانه اين گروه، از سوى اغلب مفسّران متأخر، اعم از شيعه[٨٠] و سنّى،[٨١] كه تفسير مبتنى بر آزادى اراده و اختيار را پذيرفته اند، گاه ناديده انگاشته و گاه فقط گزارش شده است.
اختلاف بر سر منشأ الهام تقوا و فجور، از چالش هاى ديگر مربوط به آيه و نتيجه خلط ميان الهام فطرى و اصطلاحى است. برخى بر خلاف همه مفسّران ياد شده، از يك سو، با همانند انگاشتن الهام فجور و امر به فحشا، نسبت آن به خدا را ناروا خوانده، و از سوى ديگر، نسبت الهام فجور به شيطان و تقوا به خدا را برنمى تابند; با اين استدلال، كه جمع ميان خدا و شيطان با يك ضمير، و همرديف قرار دادن آن دو، اسائه ادب است. قايل اين ديدگاه با استناد به روايت «إنّ للمَلَك فى الانسان لمة و للشيطان لمة»[٨٢] مُلْهِم تقوا را فرشته و ملهم فجور را شيطان خوانده و آيه را ناظر به معناى روايت ياد شده و منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانسته است.[٨٣] اين تفسير و تقسيم الهام به مَلَكى و شيطانى، و حوزه و اوصاف هريك بازتاب نسبتاً گسترده اى در منابع عرفانى[٨٤] و اخلاقى[٨٥] يافته است، در حالى كه الهام تقوا و فجور بيانى از هدايت تكوينى انسان است و مُلْهِم فجور بودن خدا به معنايى كه ياد شد، ناروا نيست.
در دهه هاى پايانى سده اخير، برخى از يافته هاى روان شناختى از يك سو، و برخى از چالش ها و پژوهش هاى فلسفى، كلامى و فرهنگى جديد از سوى ديگر، گفتوگو بر سر الهام تقوا و فجور را در حوزه هاى نوينى از دانش مانند انسان شناسى فلسفى، دين شناسى و فلسفه اخلاق وارد ساخته است. در آثار و انديشه هاى شمارى از مفسّران[٨٦] و دين پژوهان[٨٧] معاصر مسلمان، آيه ياد شده به عنوان يكى از مستندات قرآنى «نظريه فطرت» در حوزه هاى ياد شده مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. اين تفسير و نظريه، كه در آن، افزون بر اراده آزاد آدمى و حسن و قبح عقلى افعال، تفاوت «الهام» با «تعليم»، «تعريف» و «تبيين» نيز به شكل ضمنى پذيرفته شده است،[٨٨] آميزه اى نو از ديدگاه ها و رويكردهاى گوناگون گذشته درباره الهام فجور و تقواست. برخى از اين صاحب نظران، آيه ٨ سوره شمس (فَاَلهَمَها) و نيز آيه ٧٣ سوره انبياء (وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ) را مؤيّد نظريه وجدان اخلاقى كانت و نيز دليل نفى نسبيت اخلاق و جبرتاريخىواجتماعى ازمنظرقرآن دانسته اند.[٨٩]
اينكه مراد از تقوا و فجور الهام شده چيست، از ديگر مباحث مورد چالش مفسّران نخستين و متأخّر است. برخى آن را به خير و شر، بعضى به طاعت و معصيت[٩٠] و برخى ديگر به راه خير و شر[٩١] تفسير كرده اند. در روايتى از امام صادق(عليه السلام)، به بايدها و نبايدهاى رفتارى تفسير شده است،[٩٢] در حالى كه بررسى كاربرد «تقوا» و «فجور» و نيز واژگان مرتبط با آنها در قرآن، نشان مى دهد كه مى توان حوزه معنايى روشن تر، گسترده تر و مصاديق جزئى ترى براى آن دو ترسيم كرد.
بنابر آنچه در تفسير (ألهمها) گفته شد، انسان بر اساس يك درك و دريافت درونى و سرشتى، از خوب و بد بودن همه مصاديق تقوا و فجور آگاه است; چنان كه گرايش به تقوا و گريز و تنفّر از فجور نيز در سرشت و نهاد وى نهفته است، هر چند در مقام گزينش و عمل، مى تواند متأثر از اميال و گرايش هاى متضاد،[٩٣] از تقوا روى برتابد و به فجور دامن آلايد.[٩٤]
٢. الهام قلبى
بنابر ديدگاه مفسّران، گاه در موارد خاصى، خداوند شناخت يا انجام كارى را هنگام خواب يا بيدارى در دل افراد صالحى غير از انبيا القا مى كند كه قرآن با تعبير «وحى» از آن ياد مى كند.[٩٥] وحى به مادر حضرت موسى(عليه السلام) از اين قبيل است: (وَ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ...) (قصص: ٧)[٩٦] اغلب مفسّران شيعه[٩٧] و سنّى[٩٨] به پيروى از قتاده و با تأكيد بر پيامبر نبودن آن بانوى گرامى، وحى به او را، «الهام» و نه وحى نبوّت دانسته اند; چنان كه وحى به حواريّان حضرت عيسى(عليه السلام)[٩٩] و فرشتگان[١٠٠] نيز از سوى شمارى از مفسّران، الهام خوانده شده است. البته ديدگاه هاى ديگرى هم در تفسير و چگونگى وحى به مادر حضرت موسى(عليه السلام) وجود دارد كه دست كم، تفسير آن به الهام را دچار چالش مى كند;[١٠١]چنان كه برخى از مفسّران نيز در تفسير دو مورد ديگر، واژه «الهام» را به كار نبرده اند.[١٠٢]
در شمار ديگرى از آيات، برخى علوم غيرعادى و غير اكتسابى ياد شده كه خداوند به عنوان نعمت به بعضى از انبيا و اولياى خود داده است. شمارى از مفسّران يكى از راه هاى ممكن براى دريافت علوم ياد شده را «الهام» دانسته اند. آگاهى حضرت خضر نبى(عليه السلام) از تأويل حوادث[١٠٣] از اين قبيل است:[١٠٤](وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَدُنَّا عِلْماً.)[١٠٥] حضرت موسى(عليه السلام) به سبب عدم آگاهى از دانش ياد شده، به كارهاى حضرت خضر(عليه السلام)اعتراض مى كرد.[١٠٦] الهامى يا وحيانى بودن معرفت حضرت خضر(عليه السلام)، از جمله ناشى از اختلاف در پيامبر بودن اوست.[١٠٧] چنين اختلافى درباره ذوالقرنين و معرفت دريافتى او[١٠٨] همچنين وحى القا شده به حضرت يوسف(عليه السلام)در درون چاه[١٠٩] نيز وجود دارد;[١١٠] با اين توضيح كه اغلب مفسّران شيعه[١١١] و سنّى[١١٢] به تبع مفسّران نخستين،[١١٣] وحى ياد شده به حضرت يوسف(عليه السلام) را همانند وحى به حضرت يحيى و عيسى(عليهما السلام) در زمان كودكى، وحى نبوّت دانسته اند. علم حضرت يوسف(عليه السلام) به تعبير خواب نيز از اين شمار است:[١١٤](رَبِّ... وَ عَلَّمْتَنِي مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ....)(يوسف: ١٠١)[١١٥] معرفت ياد شده، فضل الهى و سبب برخوردارى از آن رويگردانى حضرت يوسف(عليه السلام) از شرك و بت پرستى و پيروى او از آيين توحيدى حضرت ابراهيم(عليه السلام) و ديگر نياكانش خوانده شده است.[١١٦] برخى در تفسير جمله (كِدنا) نقشه قرار دادن پيمانه از سوى حضرت يوسف(عليه السلام)در ميان بارهاى بنيامين براى نگه دارى او را نيز به الهام الهى دانسته اند.[١١٧] آشنايى حضرت سليمان(عليه السلام)با زبان ديگر موجودات از قبيل مورچگان[١١٨] و پرندگان (عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ...) را نيز از راه الهام گفته اند.[١١٩] به كار نرفتن واژه «وحى» در آيات ياد شده و اختصاص علوم مذكور به حوزه اى غير از عقايد و احكام دينى، مى تواند مؤيّد دريافت آن معارف از طريق الهام باشد.[١٢٠]
آياتى از اين دست و شمارى ديگر از قبيل آيات ١٢٢ سوره انعام و ٢٨ سوره حديد، زمينه ساز پيدايش تفكر و نظريه تازه اى در شناخت شناسى اسلامى شد.[١٢١] بر اساس اين نظريه و نگرش، كه در گذر ايّام، رو به رشد و استقلال نهاد، انسان مى تواند در كنار شناخت تجربى، عقلى و وحيانى، به نوع ديگرى از شناخت دست يابد كه زمينه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان بينى متفاوتى را پديد مى آورد.[١٢٢] زمينه و راه دست يابى به چنين فهم و دركى، كه مى توان نام «شناخت و معرفت الهامى و عرفانى» بر آن نهاد، فقط تزكيه و تهذيب نفس و طهارت روح و روان، و يگانه ابزار دريافت آن دل آدمى است و همه مؤمنان صالح و پرهيزگار مى توانند متناسب با ميزان ايمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود، از معرفت ياد شده برخوردار گردند.[١٢٣] چنين شناختى، كه بى هيچ زمينه حسّى و عقلى به يكباره و فقط از سوى خداوند افاضه مى شود،[١٢٤] جلوه اى از امداد غيبى الهى در زندگى بشر است و در زمينه هاى گوناگون فكرى و عملى، كه عقل و شرع در آن كافى نيست، راه گشايى مى كند.[١٢٥]
رويكردهاى نظريه: از برخى گزارش هاى رسيده، بر مى آيد كه «الهام» به عنوان يكى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالش هاى نخستين كلامى مورد توجه مسلمانان قرار گرفت[١٢٦] و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه يافت. گزارش هاى ياد شده نشان مى دهد كه متكلّمان مسلمان در برخورد با برخى آيات مربوط به صفات الهى، همانند «استواى بر عرش»[١٢٧] به اختلاف گراييدند. در اين ميان، گروهى به راه تشبيه و تجسيم رفتند (مشبّهه و مجسّمه) و گروهى ديگر قايل به تنزيه شدند (منزّهه). دسته اى از منزِّهه با نفى معانى ظاهرى، بيشتر به معناى مجازى معتقد شدند و دسته اى ديگر با اين استدلال كه درك و فهم صفات ياد شده، فراتر از توان عقل و انديشه بشرى است، مدعى شدند كه بايد تأمّل و تعقّل را كنار نهاد و به تزكيه و تهذيب نفس پرداخت تا زمينه دريافت آگاهى و شناخت در حوزه مسائل ياد شده از جانب خداوند، فراهم آيد. اين گروه با استناد به آياتى همچون: (وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ) (بقره: ٢٨٢)، (يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً) (انفال: ٢٩)، (وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَدُنَّا عِلْماً) (كهف: ٦٥) و (وَ قُل رَبِّ زِدْنِي عِلْماً) (طه: ١١٤) مدعى شدند كه اگر دل و جان آدمى از راه تقوا و تهذيب پاك شود، خداوند معانى آيات و صفات ياد شده را بر آن القا مى كند.[١٢٨]
با شكل گيرى و تدوين عرفان و تصوّف به مثابه يكى از شاخه هاى علوم اسلامى و مبتنى بر معرفت و نيز شيوه و ابزار شناختى مستقل و متفاوت از معارف وحيانى، تجربى و عقلى، بحث از الهام به عنوان يقينى ترين و برترين منبع شناخت، توسعه يافت.[١٢٩] در اين حوزه، گاهى از الهام با عناوينى همچون «علم لدنّى»،[١٣٠] «مكاشفه»،[١٣١] «خاطر قلبى»،[١٣٢]«علم ربّانى»، «معرفت ذوقى»،[١٣٣] «علم موهوب»، «علم باطن» و «اسرار» نيز ياد مى شود.[١٣٤]
نظريه «شناخت و ادراك الهامى» با گذر از قلمرو عرفان و ورود به حوزه فلسفه اسلامى، موجب تولّد نظريه «معرفت اشراقى» شد. شيخ شهاب الدين سهروردى حكمت اشراق را نتيجه القائات يك موجود قدسى در دل خود دانست و درك مباحث آن را مشروط به يك اربعين رياضت نفس مى خواند.[١٣٥] تأثيرپذيرى عميق وى در عمل و انديشه هاى فلسفى خويش از عرفان و تصوّف اسلامى، مورد اتفاق صاحب نظران است.[١٣٦] بر همين اساس، برخى از دانشمندان مسلمان با ترديدافكنى در بازگشت حكمت و رويكرد اشراقى به فلسفه يونان، آميختن اشراق و استدلال و ايجاد آشتى ميان فلسفه و عرفان را، ابتكار خود شيخ اشراق و با اثرپذيرى از عرفان و تصوّف اسلامى و مشرب فكرى و معرفتى آن دانسته، معتقدند: شيخ اشراق فقط براى پذيرفته شدن ديدگاهش و بدون ارائه هيچ سندى، شمارى از فلاسفه باستان را پيرو مشرب فكرى اشراق خوانده است، در حالى كه ادعاى ياد شده در آثار هيچ يك از فلاسفه مسلمان پيش از وى و نيز در تاريخ فلسفه مورّخانى همچون شهرستانى نيامده است.[١٣٧]
گاه با توسعه در معنا و گستره «الهام»، مواردى از قبيل «ادراكات ناگهانى، بدون مقدّمه و پرشتاب ذهنى و درونى» و پديده موسوم به «تله پاتى ذهنى» را نيز در دايره الهام جاى داده و برخى از اكتشافات و فرضيه هاى دانشمندان و نوابغ در حوزه هاى گوناگون علوم را «الهام و اشراق علمى» خوانده اند[١٣٨] و اين البته با الهام اصطلاحى، كه منحصر به بندگان صالح است، تفاوت دارد.
چالش هاى نظريه: نظريه شناخت شناسانه الهام چالش ها و تنش هاى جدّى و فراوانى در حوزه انديشه اسلامى برانگيخت[١٣٩]كه از جمله، مى توان به چالش هاى مربوط به تشابه و تفاوت هاى الهام با وحى از يك سو، و القائات شيطانى و نفسانى از سوى ديگر، سازگار بودن يا نبودن اعتقاد به الهام با ختم نبوّت، حجّيت شرعى الهام، نسبت ميان معارف الهامى و احكام شريعت، و برترى يكى بر ديگرى اشاره كرد.[١٤٠] همچنين برخوردهاى تحريمى و تكفيرآميز با پيروان اين رويكرد در هر دو حوزه عرفان و فلسفه در دوره هايى از تاريخ انديشه اسلامى از اين قبيل است.[١٤١]
قايلان به الهام، در پاسخ به يكى از مهم ترين چالش هاى پيش روى خويش، ضمن اذعان به ختم نبوّت و با استناد به آياتى از قرآن، برخى از احاديث اسلامى و ارتباط غيبى افرادى همچون مادر حضرت موسىو عيسى(عليهما السلام)، بر اين باورند كه بر خلاف وحى، راه الهام بر روى بشر بسته نيست و قرآن نيز ملازمه اى بين مقام نبوّت و ارتباط با غيب نمى بيند.[١٤٢] افراد ياد شده الهام به انسان هاى غير نبى را مرتبه نازلى از وحى نبوى[١٤٣] و در عين حال، متفاوت از آن دانسته و معتقدند: ارتباط ديدارى و شنيدارى پيامبر با فرشته،[١٤٤] اطمينان به از سوى خدا بودن[١٤٥] و حجّت[١٤٦] و مشروط بودن به تبليغ[١٤٧] از ويژگى هاى انحصارى وحى نبوى است كه در الهام وجود ندارد. همچنين محتواى وحى را آموزه هاى همگانى، الزام آور و مصدر تشريع دانسته اند، در حالى كه الهام يك دريافت شخصى و همانند درك گرسنگى و تشنگى است و منشأ آن روشن نيست.[١٤٨] بر اين اساس، الهام بيشتر مربوط به اوليا، و وحى مصطلح مختصّ انبيا دانسته شده است.[١٤٩] توجه به معارف مشخصى كه از دريافت آن به وسيله افرادى چون حضرت يوسف(عليه السلام)، مادر موسى و عيسى(عليهما السلام)، حضرت خضر و سليمان(عليهما السلام) و حواريون در اين نوشتار سخن گفته شد، مى تواند تفاوت محتوايى ميان وحى نبوى و معارف الهامى و نيز ديگر تفاوت هاى آن دو را به خوبى روشن كند. به عنوان مثال، مواردى چون دانش تعبير خواب، چگونگى اقدام براى نجات موساى نوزاد و اطمينان بخشى به مادر وى مبنى بر حفظ و بازگرداندن آن حضرت، بشارت تولد مسيح(عليه السلام) و پيامبرى او، آگاهى نسبت به زبان حيوانات و حوادث آينده، محتواى معارف الهام شده به افراد مزبور است.
در تفاوت «الهام» و «وسوسه» نيز الهام را همراه با آرامش خاطر و هماهنگ با آموزه هاى الهى خوانده اند كه برخلاف وسوسه، آدمى را به سوى خير و نيكى فرا مى خواند.[١٥٠]
نسبت ميان معرفت الهامى و آموزه هاى وحيانى و بى نيازى از آموختن دانش دينى در صورت برخوردارى از الهام، چالش مهم ديگرى در اين حوزه است.[١٥١] عارفان نامدار و طرف داران پرآوازه الهام ضمن تأكيد بر پاى بندى نسبت به آموزه هاى وحى و شريعت، آن را تنها راه رسيدن به مقام بهره مندى از الهام و معيار تشخيص آن از القائات شيطانى و خطورات نفسانى مى دانند.[١٥٢]
٣. الهام غريزى[١٥٣]
در آيه ٦٨ سوره نحل، از وحى به زنبور عسل ياد شده است: (وَ أَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ.) شمار زيادى از مفسّران شيعه[١٥٤] و سنّى[١٥٥] به تبع برخى مفسّران نخستين و نيز احاديث اسلامى،[١٥٦]«ايحاء» در آيه را به معناى «الهام» گرفته اند. برخى نيز آن را به معناى آفرينش غرايز در آن دانسته اند.[١٥٧] بر اساس اين آيه و آيه پس از آن، ساختن خانه هاى مسدّس با آن مهندسى شگفت و تحسين برانگيز بر فراز و در دامنه كوهساران، لا به لاى شاخه هاى درختان و در ميان كندوها، همچنين پيمايش مسافت هاى طولانى در جستوجوى گل ها و گياهان و مكيدن شهد و شيره آنها و تبديل آن به عسل با رنگ هاى گوناگون و خواص شفابخش، بازگشت از آن مسافت و يافتن خانه خود در ميان صدها كندوى مشابه و بسيارى ديگر از كارهاى زيبا و شگفت انگيز زنبور عسل، بر اساس هدايت و رهنمون درونى الهى، كه از آن به نيروى «غريزه» تعبير مى شود، صورت مى گيرد;[١٥٨] نيرويى كه همچنان و به رغم پيشرفت شگفت دانش بشرى، از رازهاى سر به مهر آفرينش است. چنين هدايتى، كه بر اساس آن زندگى حيوانى تدبير مى شود، هر چند در همه حيوانات نيز وجود دارد،[١٥٩] اما با توجه به اينكه زندگى شگفت انگيز اجتماعى زنبور عسل در ميان حيوانات همانندى ندارد، از اين رو، تنها از آن به «وحى» تعبير شده است.[١٦٠] همچنين برخى مفسّران با اشاره به اينكه هابيل نخستين مرده اى بود كه دفن شد، ياد دادن غيرمستقيم دفن وى به قابيل از سوى كلاغ را الهام الهى دانسته اند.[١٦١]
٤. الهام طبيعى
در آيات ١ـ٤ سوره زلزال، خداوند در آغاز، از زلزله و تكان هاى شديد زمين به وقت قيامت گزارش مى دهد و اينكه زمين بارهاى سنگين درون خود را بيرون افكنده، و اخبار و ناگفته هاى خويش را بازگو مى كند. آنگاه در پاسخ انسان، كه از سر شگفتى مى پرسد: زمين را چه شده است كه چنين مى كند؟ آن را نتيجه وحى خداوند به آن مى خواند: (بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا.)(زلزال: ٥) در اينجا نيز مفسّران، «ايحاء» را به معناى «الهام»[١٦٢] و شمارى نيز به معناى «امر»[١٦٣] گرفته اند.
-
ساير منابع
[١] محمّدبن عبداللّه بن العربى، احكام القرآن، به كوشش على محمّد بجاوى، بيروت، دارالاحياء التراث العربى.
[٢] ابوالسعود محمد العمادى، ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، چ دوم، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، ١٤١١ق.
[٣] عبدالرحمن بن محمّد بن مخلوف الثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسيرالقرآن، به كوشش دكتور عبدالفتاح ابوسنة، شيخ على محمّد معوض، شيخ عادل احمد عبدالموجود، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١٤١٨ م.
-
پى نوشت ها
[١]ـ خليل بن احمد الفراهيدى، ترتيب العين، به كوشش محمّدحسن بكايى، قم، انتشارات اسلامى، ١٤١٤ ق، ص ٧٤٩ / ابن منظور، لسان العرب، به كوشش على شيرى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ١٤٠٨ ق، ج ١٢، ص ٣٤٥، ماده «لهم».
[٢]ـ اسماعيل بن حمّاد جوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه، به كوشش عبدالغفور العطارى، قاهره، ١٣٧٦ ق، ج ٥، ص ٢٠٣٦ـ٢٠٣٧ / احمدبن فارس، مقاييس اللغه، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٤٠٤ ق، ج ٥، ص ٢١٧ / محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى الفاظ القرآن، ص ٧٤٨، ماده «لهم.»
[٣]ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٤، ج ١٠، ص ٢٤٤، ماده «لهم».
[٤]ـ (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (شمس: ٨)
[٥]ـ خليل بن احمد الفراهيدى، پيشين، ص ٧٤٩ / ابن منظور، پيشين، ج ١٢، ص ٣٤٦، «لهم».
[٦]ـ احمدبن فارس، پيشين، ج ٥، ص ٢١٧ / اسماعيل بن حمّاد جوهرى، پيشين، ج ٥، ص ٢٠٣٧ / ابن منظور، پيشين، ج ١٢، ص ٣٤٦، «لهم».
[٧]ـ محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص ٧٤٨ / ابن منظور، پيشين، ج ١٢، ص ٣٤٦ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٠، ص ٢٤٥، «لهم».
[٨]ـ احمدبن فارس، پيشين، ج ٥، ص ٢١٧ / ابن منظور، پيشين، ج ١٢، ص ٣٤٦، «لهم».
[٩]ـ ابوهلال العسكرى، الفروق اللغويه، قم، انتشارات اسلامى، ١٤١٢ ق، ص ٦٩ / محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص ٨٥٨ـ٨٦٠ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٠، ص ٢٤٥، «لهم».
[١٠]ـ على اكبر دهخدا و ديگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، ١٣٧٣، ج ٢، ص ٢٨١٠ / ابن منظور، پيشين، ج ١٢، ص ٣٤٦، ماده «لهم».
[١١]ـ محمّدبن جرير طبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، به كوشش صدقى، جميل العطار، بيروت، دارالفكر، ١٤١٥ ق، مجلد ٣، ج ٣، ص ٣٦٢ / سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج ١٤، ص ١٤٩ و ج ١٢، ص ٢٩٢.
[١٢]ـ محمّدبن على الصدوق، التوحيد، به كوشش حسن تهرانى، بيروت، دارالمعرفه، ١٣٨٧ ق، ص ٢٨٧ / محمّدبن محمد مفيد، الاختصاص، به كوشش على اكبر غفّارى و زرندى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ص ٢٨٦ / محمّدبن حسن طوسى، الامالى، قم، دارالثقافه، ١٤١٤ ق، ص ٤٠٨.
[١٣]ـ ميثم بن على بن ميثم البحرانى، قواعدالمرام فى علم الكلام، به كوشش احمد حسينى، چ دوم، قم، مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، ١٤٠٦ ق، ص ٣٠ / محمدرضا مظفر، عقايدالاماميه، قم، دارالتبليغ الاسلامى، ١٣٨٠ ق، ص ٩٦ / شرح المصطلحات الكلاميه، به كوشش مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد، آستان رضويه، ١٤١٥ ق، ص ٣٥.
[١٤]ـ محمّدمهدى نراقى، جامع السعادات، به كوشش سيدمحمّد كلانتر، بيروت، اعلمى، ١٤٠٨ ق، ج ١، ص ١٧٩ـ ١٨٥ / ابن قيّم الجوزيه، اغاثة اللهفان من مصايدالشيطان، بيروت، مكتبة الثقافة، ١٤٠٩ ق، ج ١، ص ١٣٩ـ١٤٠ / محمّدبن محمّد غزّالى، احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتب العربى، ج ٣، ص ٣٢.
[١٥]ـ على بن محمّد الجرجانى، التعريفات، به كوشش ابراهيم الابيارى، بيروت، دارالكتاب العربى، ١٤٠٥ ق، ص ٥١ / سيدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، چ سوم، تهران، كوشش، ١٣٧٤ ق، ج ١، ص ٢٨٢ / رفيق العجم، موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامى، ص ٨٥ ـ ٨٧، ماده «الهام.»
[١٦]ـ على بن محمّد الجرجانى، پيشين، ص ٥١ / رفيق معجم، پيشين، ص ٨٥ـ٨٧ / شرح المصطلحات الكلامية، پيشين، ص ٣٥، «الهام.»
[١٧]ـ شمس: ٨.
[١٨]ـ محمّدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، چ پنجم، بيروت، دارالكتب العلمية، ١٤١٧ ق، ج ١٠، ص ٨٨ / محمّدبن على شوكانى، فتح القدير، ج ٣، ص ١٧٥ / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالمعرفة، ١٤٠٦ ق، ج ١٠، ص ٣٧٠.
[١٩]ـ مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، ١٣٧٧، ص ٩٠٦.
[٢٠]ـ كتاب مقدّس، متى، ١٠: ١٩ـ٢١ / يوحنا، ١٤:٢٦،١٦:١٣.
[٢١]ـ مستر هاكس، پيشين، ص ٩٠٥ و ٩٠٦ / احمد راتب عرموش و ديگران، موسوعة الاديان، بيروت، دارالنفائس، ١٤٢٢ ق، ص ١٠٠ / احمد شلبى، مقارنة الاديان المسيحية و اليهوديه، چ سوم، مصر، مكتبة النهضة المصرية، ١٩٧٣ م، ص ٢٥٥.
[٢٢]ـ محمّدجواد بلاغى، الهدى الى دين المصطفى، چ دوم، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ١٤٠٥ ق، ج ١، ص ٦٩ و ٩٣ / يوسف شلبى، اضواء على المسيحيه دراسات فى اصول المسيحيه، كويت، الدار الكويتيه، ١٣٨٨ ق، ص ٨٧ـ٨٩ / احمد شلبى، پيشين، ص ١٩٥.
[٢٣]ـ حسين بن احمد الفراهيدى، پيشين، ج ٢، ص ٧٩٧ـ٧٩٨ / سيدمحمّد مرتضى الحسينى الزبيدى الحنفى، تاج العروس من جواهرالقاموس، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، ١٤١٤ ق، ج ١٤، ص ٣٣٩، ماده «سحل» / نصر حامد ابوزيد، مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن، چ چهارم، بيروت، المركز الثقافى العربى، ١٩٩٨، ص ٣١ـ٣٤.
[٢٤]ـ جواد على، المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، چ دوم، بيروت، دارالعلم للملايين، ١٩٧٦، ج ٦، ص ٧٥٥ـ٧٥٨.
[٢٥]ـ شعراء: ٢١٠، ٢٢١ـ٢٢٣ / دخان: ١٤ / طور: ٢٩ـ٣٠ / حاقّه: ٤١ـ٤٣.
[٢٦]ـ توشيهيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ دوم، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٦٨، ص ٢١٥ـ٢١٧ / نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص ٧٩ـ٨١ / صبحى صالح، پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٤، ص ٣٤.
[٢٧]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٨، ج ١٤، ص ٢١ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٦، ص ٥١٠ / جواد على، پيشين، ج ٦، ص ٧٥٥ـ٧٥٨.
[٢٨]ـ توشيهيكو ايزوتسو، پيشين، ص ٢٢١ـ٢٢٢.
[٢٩]ـ صافات: ٤ / مدثّر: ٢٤ـ٢٥.
[٣٠]ـ صافات: ٣٧ / دخان: ١٤.
[٣١]ـ شعراء: ٢١٠ / تكوير: ٢٥.
[٣٢]ـ حاقه: ٤٢ / طور: ٢٩.
[٣٣]ـ نجم: ٢ـ١٤.
[٣٤]ـ دخان: ١٤.
[٣٥]ـ حج: ٥٢ / نساء: ١٧١ / انفال: ١٢.
[٣٦]ـ شعراء: ١٩٣ـ١٩٤ و ٢٢١ و ٢٢٢.
[٣٧]ـ محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ١٠، ص ٨٨ / محمّدبن على شوكانى، فتح القدير، ج ٣، ص ١٧٥ / حسن مصطفوى، التحقيق، ج ١٠، ص ٢٤٥، «لهم»، ج ١٣، ص ٥٦، «وحى».
[٣٨]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٥، ج ٣٠، ص ٢٦٤ / محمّدبن حسن طوسى، التبيان، ج ٦، ص ٤٠٢; ج ١٠، ص ٣٥٨.
[٣٩]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٢، ص ٤٥٨ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٢، ص ٧٤٦ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٦، ص ٢٢٣.
[٤٠]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٥، ج ٣، ص ٣٦٢ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٤، ص ٥٥ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٣، ص ١٧٥.
[٤١]ـ مائده: ١١١ / طه: ٣٨ / قصص: ٧.
[٤٢]ـ نحل: ٦٨.
[٤٣]ـ زلزله: ١ـ٥.
[٤٤]ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٦، ص ٥٣٧ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٢، ص ٢٩٢.
[٤٥]ـ شمس: ٨.
[٤٦]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ١٠، ص ١٤٦ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٤، ص ٥٥.
[٤٧]ـ طه: ٣٨ / مائده: ١١١.
[٤٨]ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٥، ص ١١٤ / محمّد صادقى، الفرقان، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ج ١٣ـ١٤، ص ٤١.
[٤٩]ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٩، ص ٥٧ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٨، ص ٧٢ـ٧٤ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٣، ص ٦٢و ٦٣، «وحى».
[٥٠]ـ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، ١٤١٥ ق، ج ٤، ص ٢٣٣ / ابن عاشور، تفسير التحرير و التنوير، چ دوم، تونس، الدارالتونسيه للنشر، ج ٢٥، ص ١٤٢ / ابوجعفر نحّاس، معانى القرآن، به كوشش شيخ محمّدعلى الصابونى، عربستان، دارالكتب العلميه، ١٤١٤ ق، ج ٦، ص ٣٢٦.
[٥١]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٨، ص ٧٣.
[٥٢]ـ محمودبن عمر زمخشرى، پيشين، ج ٤، ص ٢٣٣ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٨، ص ٧٣ و ٧٤.
[٥٣]ـ شمس: ٨.
[٥٤]ـ محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص ٥٨٨ / ابن منظور، پيشين، ج ١٥، ص ٢٤٠، «وحى» / توشيهيكو، ايزوتسو، پيشين، ص ١٩٥ـ٢٠٢.
[٥٥]ـ عبداللّه بن مسلم بن قتيبة الدينورى، غريب الحديث، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤٠٨ ق، ج ١، ص ٣٠٠ / ابن منظور، پيشين، ج ١٥، ص ٢٤٠، ماده «وحى» / توشيهيكو ايزوتسو، پيشين، ص ٢٠٢ـ٢٠٤.
[٥٦]ـ توشيهيكو ايزوتسو، پيشين، ص ٢٠٢ـ٢٠٤.
[٥٧]ـ شورى: ٥١ (محمودبن عمر زمخشرى، پيشين، ج ٣، ص ٧ / ابن عاشور، پيشين، ج ٢٥، ص ١٤٢ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٨، ص ٧٣.)
[٥٨]ـ انعام: ١٢١.
[٥٩]ـ مريم: ١١ (محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٣، ج ٣، ص ٣٥٥ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٦، ص ١٧٥.
[٦٠]ـ نحل: ٦٨ / زلزال: ٥ (محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٨، ج ١٤، ص ١٨٣ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ١٠، ص ٧٩٩ / محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٦، ص ٤٠٢; ج ٩، ص ٤٢٢.
[٦١]ـ مائده: ١١١ / شورى: ٥١.
[٦٢]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٣، ج ٣، ص ٣٦٢ و ٣٦٣ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٢، ص ٢٩٢ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٣، ص ٥٦ـ٥٧، «وحى».
[٦٣]ـ انفال: ١٢.
[٦٤]ـ نساء: ١٦٣ / انبياء: ٢٥.
[٦٥]ـ مائده: ١١١ / قصص: ٧.
[٦٦]ـ نحل: ٦٨ / زلزله: ٥.
[٦٧]ـ انعام: ١١٢ و ١٢١.
[٦٨]ـ مريم: ١١.
[٦٩]ـ ابوهلال العسكرى، پيشين، ص ٦٩ و ٧٠ / محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص ٨٥٨ـ٨٦٠ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٣، ص ٥٦، «وحى».
[٧٠]ـ محمّدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ١٣٧٦، ص ١٥٤ / محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، ١٣٧٣، ج ١ـ٣، ص ٤٠٣ـ٤٠٤.
[٧١]ـ على كورانى، العقائد الاسلاميه، مركز المصطفى للدراسات الاسلامية، ج ١، ص ٣٦ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٢، ص ١١٥ / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، چ سيزدهم، قم، صدرا، ص ٣٠١.
[٧٢]ـ طه: ٥٠ (سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٥، ص ٣١٠ و ٣١١; ج ٦، ص ١٦٦ / جعفر سبحانى، لب الاثر، تقرير درس امام خمينى، قم، مؤسسة الامام الصادق، ١٣٧٧، ص ٢٦٧ / على كورانى، پيشين، ج ١، ص ١١٨.)
[٧٣]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٩٧ و ٢٩٨ / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص ١٣٣ / على ربّانى گلپايگانى، فطرت و دين، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٨٠، ص ٢١٠.
[٧٤]ـ محيى الدين بن عربى، رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن، به كوشش محمودالغراب، دمشق، مطبعة نضر، ١٤١٠ ق، ج ٤، ص ٥٠٣ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٥، ص ٤٤٩ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٩٣.
[٧٥]ـ سيد قطب، فى ظلال القرآن، چ نهم، قاهره، دارالشروق، ١٤٠٠ ق، ج ٦، ص ٣٩١٧ و ٣٩١٨ / ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، چ دوازدهم، تهران، اسلاميه، ١٣٧٥، ج ٢٧، ص ٤٥ـ٤٨.
[٧٦]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١٥، ج ٣٠، ص ٢٦٤ـ٢٦٥ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ١٠، ص ٧٥٥ / محمّدبن احمد قرطبى، پيشين، ج ٢٠، ص ٥١.
[٧٧]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١٥، ج ٣٠، ص ٢٦٥ / محمّدبن عمر فخر رازى، التفسير الكبير، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٤١٣ ق، ج ٣١، ص ١٩٣ / سيد محمود آلوسى، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم، به كوشش محمدحسين عرب، بيروت، دارالفكر، ١٤١٧ ق، مجلد ١٦، ج ٣٠، ص ١٤٤.
[٧٨]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١٥، ج ١٥، ص ٢٦٥ / رشيدالدين ميبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش على اصغر حكمت، چ چهارم، تهران، اميركبير، ١٣٦١، ج ١٠، ص ٥٠٦ / سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد ١٦، ج ٣٠، ص ٢٥٩.
[٧٩]ـ محمّدبن عمر فخر رازى، پيشين، ج ٣١، ص ١٩٣ / سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد ١٦، ج ٣٠، ص ٢٥٩.
[٨٠]ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ١٠، ص ٧٥٥ / فخرالدين الطريحى، تفسير غريب القرآن، به كوشش محمّدكاظم طريحى، قم، زاهدى، ص ٣٠٤ / محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى، به كوشش حسين اعلمى، چ دوم، بيروت، مؤسسه اعملى، ١٤٠٢ ق، ج ٥، ص ٣٣١.
[٨١]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١٥، ج ٣٠، ص ٢٦٦ / محيى الدين بن عربى، پيشين، ج ٤، ص ٥٠٢ / محمّدبن احمد قرطبى، تفسير قرطبى، ج ٢٠، ص ٥٢.
[٨٢]ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج٦، ص١٩; ج ٦٧، ص ٥٠.
[٨٣]ـ محيى الدين بن عربى، پيشين، ج ١٤، ص ٥٠٢ / عزالدين محمود كاشانى، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، به كوشش جلال الدين همايى، تهران، هما، ١٣٧٢، ص ١٠٤.
[٨٤]ـ محيى الدين عربى، الفتوحات المكيه، به كوشش عثمان يحيى، مصر، المجلس الاعلى للثقافه، ١٤٠٥ ق، ج ١، ص ٢٨٦ / عزّالدين محمود كاشانى، پيشين، ص ١٠٣ـ١٠٥ / ابن قيّم الجوزيه، مدارج السالكين، قاهره، دارالحديث، ج ١، ص ٤٥ـ٥٥.
[٨٥]ـ محمّدبن محمد غزّالى، پيشين، ج ٣، ص ٣٢ / ابن قيّم الجوزيه، پيشين، ج ١، ص ١٣٩ـ١٤٠ / محمّدمهدى نراقى، پيشين، ج ١، ص ١٧٩ـ١٨٥.
[٨٦]ـ نك. سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٩١٧ـ٣٩١٨ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٠، ص ٢٦١; ج ١٦، ص ١٧٨ـ١٧٩.
[٨٧]ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص ١١٦ـ١٣٣ / جعفر سبحانى، فى ظلال التوحيد، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع)، ١٤١٢ ق، ص ٢٣١ـ٢٣٢ / على ربّانى گلپايگانى، پيشين، ص ٤٦، ٥٧ و ٧٩.
[٨٨]ـ سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٩١٧ـ٣٩١٨ / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا، ١٣٧٧، ج ٢١، «اسلام و نيازهاى زمان»، ص ٢٥٨ـ٢٦٠ / على ربّانى گلپايگانى، پيشين، ص ١٩٨ـ٢١٠.
[٨٩]ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٢١ «اسلام و نيازهاى زمان»، ص ٢٥٨ـ٢٦٠ و ٤٣٣.
[٩٠]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، ج ٣٠، ص ٢٦٤ و ٢٦٥ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ١٠، ص ٣٧٠ / جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور، بيروت، دارالفكر، ١٤١٤ ق، ج ٦، ص ٣٥٥ـ٣٥٦.
[٩١]ـ محمّدبن احمد قرطبى، پيشين، ج ٢٠، ص ٧٥ / جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى، تفسير جلالين، بيروت، مؤسسة النور، ١٤١٦ ق، ص ٨٠٩ / ر.ك. تفسير ثعالبى، ج ٥، ص ٥٩٥.
[٩٢]ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ١٠، ص ٧٥٥ / ابن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين، به كوشش هاشم رسولى محلّاتى، چ چهارم، قم، اسماعيليان، ١٣٧٣، ج ٥، ص ٥٨٦.
[٩٣]ـ على ربّانى گلپايگانى، فطرت و دين، ص ٨٥ـ٩٤.
[٩٤]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٩٨ / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٢١ «اسلام و نيازهاى زمان»، ص ٢٨ـ٢٦٠ / سيد محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، چ دوم، تهران، شركت سهامى انتشار، ١٣٨٣، ج ٣٠، ص ١١١ـ١١٣.
[٩٥]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٤، ص ١٤٩.
[٩٦]ـ نيز ر.ك. طه: ٣٨.
[٩٧]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٦، ص ٤٠٣ / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٧، ص ٣٧٧ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٦، ص ١٠.
[٩٨]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١١، ج ٢٠، ص ٣٧ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٦، ص ٢٣٤ / جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى، پيشين، ص ٤٦٦.
[٩٩]ـ مائده: ١١١ (محمّدبن جرير طبرى، پيشين، ج ٣، ص ٣٦٢ / محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٢، ص ٤٥٨ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٦، ص ٢٣٤.)
[١٠٠]ـ انفال: ١٢.
[١٠١]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١١، ج ٢٠، ص ٣٧ / محمّدبن عمر فخر رازى، پيشين، ج ٨، ص ٤٧.
[١٠٢]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٤، ص ٥٧ / فضل بن حسن طبرسى، ج ٤، ص ٨٠٩.
[١٠٣]ـ كهف: ٧٨ـ٨٢.
[١٠٤]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٧، ص ٦٩ / محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ٣، ص ٢٠ـ٢١ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٣، ص ٣٤٢.
[١٠٥]ـ كهف: ٦٥.
[١٠٦]ـ كهف: ٧١، ٧٤ و ٧٧.
[١٠٧]ـ حسين بن سعود بغوى، معالم التنزيل فى التفسير و التأويل، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٤ ق، ج ٣، ص ١٤٤ / محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٧، ص ٨٢ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٣، ص ٣٣٨.
[١٠٨]ـ كهف: ٨٦ (جمال الدين جوزى، زادالمسير فى علم التفسير، چ چهارم، بيروت، المكتب الاسلامى، ١٤٠٧ ق، ج ٥، ص ١٨٤ / محمّدبن احمد قرطبى، پيشين، ج ١١، ص ٣٢.)
[١٠٩]ـ يوسف: ١٥.
[١١٠]ـ محمّدبن عمر فخر رازى، پيشين، ج ١٨، ص ٩٩.
[١١١]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٦، ص ١١٠ / فضل بن حسن طبرسى، تفسير جوامع الجامع، بيروت، دارالاضواء، ١٤٠٥ ق، ج ١، ص ٦٣٥ـ٦٣٦ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١١، ص ١٠٠.
[١١٢]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٤٧، ج ١٢، ص ٢١٠ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٩، ص ٩٤ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٣، ص ١٠.
[١١٣]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٧، ج ١٢، ص ٢١٠ / احمدبن على الرازى الجصاص، احكام القرآن، به كوشش عبدالسلام محمّدعلى شاهين، ١٤١٥ ق، ج ٣، ص ٢٧٤ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٩، ص ٩٤.
[١١٤]ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٥، ص ٣٥٧ / محسن فيض الكاشانى، پيشين، ج ٣، ص ٥٢ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٣، ص ٢٦.
[١١٥]ـ نيز هود: ٣٧.
[١١٦]ـ يوسف: ٣٧ـ٣٨ (فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٥، ص ٣٥٧ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٣، ص ٢٦ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١١، ص ٨٣.
[١١٧]ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٥، ص ٣٨٥ـ٣٨٦.
[١١٨]ـ نمل: ١٩.
[١١٩]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٨، ص ٨٢ / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٥، ص ٣٥٣ / محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١١، ج ١٩، ص ١٧٢.
[١٢٠]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ٥، ص ٧٩.
[١٢١]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١١، ص ١١٩; ج ١٢، ص ٣٤٢.
[١٢٢]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٨٩ / محمّدجواد مغنيه، نظرات فى التصوف و الكرامات، بيروت، مكتبة الاهليه، ص ٥٢ـ٥٤ / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٢، «مقدّمه اى بر بر جهان بينى اسلامى»، ص ٢٢٨ـ٢٣٣.
[١٢٣]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٣١، ٢٨٩ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١١، ص ١١٩; ج ١٢، ص ٣٤٢ / مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج ١، ص ١٥٣.
[١٢٤]ـ على خان الحسنى المدنى، رياض السالكين فى شرح الصحيفة السجاديه، به كوشش الحسينى، قم، انتشارات اسلامى، ١٤٠٩ ق، ج ٤، ص ٤٥٣ / محمّدبن محمد الغزّالى، پيشين، ج ٣، ص ٢٣ / محمّدجواد مغنيه، پيشين، ص ٥٢.
[١٢٥]ـ محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ١٠، ص ٨٨ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٣، ص ١٧٥ / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ١٧ «حماسه حسينى»، ص ٤٧٣.
[١٢٦]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٨٩ / سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد ١٦، ج ٣٠،ص ٢٥٧.
[١٢٧]ـ طه: ٥ / يونس: ٣.
[١٢٨]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٨٩ / سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد ١٦، ج ٣٠،ص ٢٥٩.
[١٢٩]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٢٧٩ / عبدالرحمن ابن الجوزى، تلبيس ابليس، به كوشش محمدبن الحسن بن اسماعيل و مسعد عبدالحميد السعدنى، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٨ ق، ص ٣١١.
[١٣٠]ـ صدرالمتألهين شيرازى، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٣، ص ٨ / محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص٨٩ـ٢٨٧/ سيدمحمودآلوسى، پيشين،مجلد٩،ج١٦،ص ١٩.
[١٣١]ـ سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد ٩، ج ١٦، ص ٢٤.
[١٣٢]ـ جواد كربلائى، الانوارالساطعة فى شرح الزيارة الجامعه، ق، دارالحديث، ج ١، ص ٤٤٢ / على خان الحسنى المدنى، پيشين، ج ٤، ص ٤٥٣ / هادى السبزوارى، شرح دعاء الصباح، به كوشش نجفقلى حبيبى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٢، ص ٤٦.
[١٣٣]ـ محيى الدين بن عربى، رحمة من الرحمن، ج ٣، ص ٢٠.
[١٣٤]ـ صدرالمتألهين، پيشين، ص ٨ / محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٨٩ / سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد ٩، ج ١٦، ص ٢٥ـ٢٨.
[١٣٥]ـ شمس الدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، به كوشش حسين ضيايى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠، ص ٥٩٩ـ٦٠٠ / غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ پنجم، حكمت، ١٣٧٩، ص ٥٦١.
[١٣٦]ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٥ «كليات فلسفه»، ص ١٤٣ـ١٤٨ / شهاب الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠، ج ٣، ص ٣٢، ٣٣ و ٥٩.
[١٣٧]ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج ١، ص ١٤٣، ١٤٦ و ١٥٣.
[١٣٨]ـ الكسيس كارل، انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرويز دبيرى، چاپخانه چهر، ص ٨٦ـ٨٩ / جعفر سبحانى، راز بزرگ رسالت، تهران، كتابخانه مسجد جامع، ١٣٥٨، ص ٧٤ـ٧٧ / محمّدبن على الصدوق، پيشين، ص ١٣٨ـ١٤٤.
[١٣٩]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٢٧٩.
[١٤٠]ـ داود قيصرى، پيشين، ص ١١١ـ١١٣ / سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد ٩، ج ١٦، ص ٢٤ـ٢٨ / مرتضى مطهّرى، خاتميت، چ هفتم، تهران، صدرا، ١٣٧٣، ص ٣٩، ٤٠ و ٥١.
[١٤١]ـ ابن قيّم الجوزيه، اغاثة اللهفان، ج ١، ص ١٣٩ـ١٤٠.
[١٤٢]ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج ١، ص ٨٩ / محمّدبن محمّد غزّالى، پيشين، ج ٣، ص ٣٢ـ٣٤ / مرتضى مطهّرى، خاتميت، ص ٣٩، ٤٠ و ٥١.
[١٤٣]ـ صدرالمتألّهين شيرازى، پيشين، ص ٨ / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق،ص١٣٠/ همو، مجموعه آثار،ج٤«توحيد»،ص ١٤١.
[١٤٤]ـ داود قيصرى، پيشين، ص ١١ / محمّدبن محمّد غزّالى، پيشين، ج ١، ص ٨٨; ج ٣، ص ١٠ / حسن حنفى، من العقيدة الى الثوره، بيروت، دارالتنوير، ١٩٩٨ م، ج ٤، ص ٢٠ـ٢١.
[١٤٥]ـ جواد كربلايى، پيشين، ص ٤٤١ / سليمان الظاهر العاملى، القاديانيه، به كوشش سيد محمّدحسن طالقانى، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ١٤٢٠ ق، ص ٢١ / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٥، ص ٥٨٦.
[١٤٦]ـ سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد ٩، ج ١٦، ص ٢٤ و ٢٥ / ابن عاشور، پيشين، ج ٢٥، ص ١٤٣ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٣، ص ٥٨، «وحى».
[١٤٧]ـ داود قيصرى، پيشين، ص ١١١ / سيد جلال الدين آشتيانى، پيشين، ص ٥٨٦.
[١٤٨]ـ احمد مصطفى مراغى، تفسير مراغى، دارالفكر، ج ٢، ص ٢٠ و ٢١ / جعفر سبحانى، راز بزرگ رسالت، ص ٧٢ـ٧٣ / حسن مصطفوى، پيشين، ج ١٣، ص ٥٨، «وحى».
[١٤٩]ـ داود قيصرى، پيشين، ص ١١١ / عبدالرحمن بن الجوزى، پيشين، ص ٣١١ / سيد جلال الدين آشتيانى، پيشين، ص ٥٨٦.
[١٥٠]ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج ٤، ص ٥٠٢ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج٣، ص٢٥٣ـ٢٥٥;ج١٦،ص ١٢.
[١٥١]ـ سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد ٩، ج ١٦، ص ٢٤ / عبدالرحمن بن الجوزى، پيشين، ج ١، ص ٣١١.
[١٥٢]ـ ابن قيّم الجوزيه، پيشين، ج ١، ص ٤٥ و ٤٦; ج ٣، ص ١٦٧ / محمّدبن محمّد غزّالى، پيشين، ج ٣، ص ٣٣ / عبدالرحمن بن جوزى، پيشين، ج ١، ص ٣١١.
[١٥٣]ـ محمّد صادقى، پيشين، ج ١٣ و ١٤، ص ٤٠١.
[١٥٤]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٦، ص ٤٠٢ / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٦، ص ٥٧٣ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٢، ص ٢٩٢.
[١٥٥]ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ٨، ج ١٤، ص ١٨٢ / بيضاوى شيرازى، انوار التنزيل و اسرارالتأويل، بيروت، دارالفكر، ١٤١٦ ق، ج ٢، ص ٤١٢ / محمّدبن احمد القراطبى، پيشين، ج ١٠، ص ٨٨.
[١٥٦]ـ محمّدبن مسعود العيّاشى، تفسير العيّاشى، به كوشش هاشم رسولى محلّاتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه، ج ٢، ص ٢٦٣ / على بن ابراهيم قمى، تفسير قمى، به كوشش موسوى جزايرى، لبنان، دارالسرور، ١٤١١ ق، ج ١، ص ٤١٨.
[١٥٧]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٦، ص ٤٠٢ / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٦، ص ٥٧٢.
[١٥٨]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٢، ص ٢٩٢ـ٢٩٣ / محمّد صادقى، پيشين، ج ٤، ص ١٣ـ١٤ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ١٠، ص ٨٨.
[١٥٩]ـ محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ١٠، ص ٨٨ / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج ٣، ص ١٧٥.
[١٦٠]ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج ١١، ص ٢٩٧.
[١٦١]ـ مائده: ٣١ (محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٣، ص ٤٩٩ / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٣، ص ٢٨٦ / سعيدبن هبة اللّه راوندى، فقه القرآن، به كوشش سيداحمد حسينى، چ دوم، قم، كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٥، ج١، ص ١٦٤.
[١٦٢]ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج ٢، ص ٤٥٨ / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٦، ص ٥٧٣ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج ١٦، ص ١٠.
[١٦٣]ـ مجاهدبن جبير، تفسير مجاهد، به كوشش محمّد عبدالسلام، دارالفكر الاسلامى الحديثه، ١٤١٠ ق، ج ٢، ص ٧٤٢ / محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد ١٥، ج ٣٠، ص ٣٣٨ / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج ٢٠، ص ١٠٢.