نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - جايگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دينى با تأكيد بر آراء علّامه طباطبائى در تفسير الميزان

سال بيست و سوم ـ شماره ٢٠٤ -آذر ١٣٩٣

 محمد پورعباس : دانشجوى دكترى معارف اسلامى دانشگاه علّامه طباطبائى. mpoor٣٠@yahoo.com

صالح حسن زاده :  دانشيار دانشگاه علّامه طباطبائى.

هرچند منابع دينى ما اعم از قرآن و سنت معصومان عليهم السلام مخاطبان خود را به تعقل و تفكر دعوت نموده، و انديشه ورزان مسلمان نيز عقل را به عنوان ابزارى مطمئن براى دستيابى انسان به معرفت لحاظ نموده اند، اما درباره حدود و گستره توانايى هاى عقل و نيز نقش و جايگاهى كه عقل در منظومه معرفت دينى مى تواند ايفا نمايد، اختلاف نظر جدى ميان متفكران اسلامى مشاهده مى شود. علّامه طباطبائى با پرهيز از هرگونه افراط و تفريط در اين مسئله، ضمن اينكه براى عقل در منظومه معرفت دينى نقش و جايگاهى رفيع قايل شده، و حتى حقانيت احكام قطعى عقل را مبناى حقانيت دين معرفى نموده اند، در عين حال، نسبت به محدوديت هاى ادراكى عقل در برخى از حوزه هاى معرفتى دين نيز بى توجه نبوده، و در آثار و نوشته هاى خود به ويژه تفسير الميزان آن محدوديت ها را مورد تذكر قرار داده اند.

كليدواژه ها: عقل، معرفت دينى، علّامه طباطبائى، تفسير الميزان.

بى ترديد، يكى از مهم ترين ويژگى هاى انسان در نظام هستى و در مقايسه با ساير موجودات، عقلانيت انسان و برخوردارى او از قوه عقل و خرد است. به واسطه همين عطيه و موهبت خداوندى، انسان ضمن دستيابى به مقام خلافت الهى، شايستگى اين را يافت كه مورد خطاب خداوند واقع شده، و حق تعالى در بيش از سيصد آيه از قرآن، او را دعوت به تعقل، تذكر و تفكر نمايد. انسان ديندار جوياى حق و حقيقت نيز براى جامه عمل پوشاندن به اين امر و فرمان خداوندى، به ابزارهاى مختلفى كه كاركرد آنها معرفت بخشى و معرفت آفرينى است تمسك جست. يكى از اين ابزارهاى معرفتى، همان قوه عقل و خرد است كه به عنوان ابزار و منبع كسب معرفت، همواره در ميان متفكران مسلمان و انديشمندان مغرب زمين مورد بحث و گفت وگو قرار گرفته، و نسبت به حدود و گستره توانايى هاى آن و نيز نقش و جايگاهى كه در منظومه معرفت دينى مى تواند ايفا نمايد، اختلاف نظر جدى ميان آنان مشاهده مى شود.

آن گونه كه ايان باربور مى نويسد، در دوره اى از تاريخ فكر و انديشه مغرب زمين، جايگاه عقل و معرفت عقلانى آن قدر والا شمرده شد كه قرنى با عنوان عصر عقل معرفى، و عقل تا مرتبه خدايى بالا برده شد، به گونه اى كه از شريعت عقل در كنار شريعت وحى سخن به ميان آمد (باربور، ١٣٨٨، ص ٧١،٧٤و٧٧). در ميان متفكران اسلامى نيز گروه ها و افرادى بوده اند كه عقل را حاكم بر خداوند قرار داده، و اطلاق ذات غيرمتناهى او را محدود و محكوم به احكام عقل نموده اند (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٨، ص ٥٥). در مقابل، گروهى ديگر به بهانه دفاع از معرفت وحيانى، شهودى و تجربى شديدترين انتقادها را از عقل نموده و به عنوان منبع معرفت هيچ گونه جايگاهى براى آن در قلمرو دين قايل نشده اند. عصاره فكر سورن كى يركگارد (١٨١٣ـ١٨٨٥) متفكر و متأله برجسته دانماركى، كه در كتاب مراحل و منازل راه زندگى شرح و بسط داده شده، اين است: عقل را از دست دادن براى يافتن خدا محض اعتقاد است [... ]رنج و محنت، براى حيات مسيحى، عنصرى اساسى است و ايمان خود نوعى زجر است و به صليب آويختگى عقل (عليزمانى،١٣٨٣،ص٢٤٣).

با وجود اين، علّامه طباطبائى به عنوان حكيمى متأله و مفسرى محقق، معتقد است: تمامى ادراك ها و معارف بشرى، چه ادراك هاى ظاهرى كه از طريق حواس و چه ادراك هاى عقلى كه با ابزار عقل و چه ادراك هاى كشفى و شهودى كه از طريق دل و چه معارفى كه از طريق وحى براى انسان حاصل مى شوند، هر كدام داراى مرتبه اى از كاشفيت و روشن گرى مى باشند. ازاين رو، با پرهيز از هرگونه افراط و تفريط در اين مسئله، ضمن اينكه براى عقل در منظومه معرفت دينى نقش و جايگاهى رفيع قايل شده، در عين حال، نسبت به محدوديت هاى ادراكى عقل در برخى حوزه هاى معرفتى دين نيز بى توجه نبوده است. در اين پژوهش تلاش مى كنيم با روشى توصيفى ـ تحليلى، ضمن نقد برخى ديدگاه ها، به تبيين نظريات علّامه طباطبائى پيرامون جايگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دينى بپردازيم.

كتاب هاى لغت عمدتا ارائه دهنده دو رويكرد در خصوص معناى لغوى عقل هستند. رويكرد نخست، بيانگر معناى اسمى اين واژه، و ديگرى در نگاهى متفاوت، مفهوم مصدرى و حدثى را مدنظر قرار داده است. در ذيل، به اين دو رويكرد اشاره مى شود:

الف) معناى اسمى عقل: عقل معانى اسمى متعددى دارد. در اين ميان، به دو معناى آن، كه بيشتر به اين بحث مربوط است اشاره مى كنيم. راغب در مفردات اين دو معنا را چنين بيان كرده است: ١. عقل، به قوه اى اطلاق مى شود كه زمينه پذيرش علم را در انسان فراهم مى كند. ٢. به علمى هم كه انسان به وسيله آن قوه به دست مى آورد عقل اطلاق شده است (راغب اصفهانى، ١٤١٢ق، ص ٥٧٧).

ب) معناى مصدرى عقل: براى واژه عقل در كاربرد مصدرى آن نيز، معانى مختلفى ذكر شده است. برخى از اين معانى عبارتند از:

١. به معناى بستن و نگه داشتن؛ ازاين رو، هنگامى كه عرب مى گويد: عَقلَ البعير، به اين معناست كه زانوى شتر را بست؛ يا وقتى مى گويد: عَقْل الدّواء البطن (همان، ص ٥٧٨)؛ يعنى: دارويى شكم انسان را بند مى آورد؛ و هنگامى كه مى گويد: اعتَقلَ لسانُه (جوهرى، ١٣٧٦، ج ٥، ص ١٧٧٢) به اين معناست كه زبانش را از سخن گفتن حفظ كرد.

٢. معناى ديگر عقل، درك كردن و فهميدن است. در قاموس آمده است: عقل الشى ء؛ فهمه (فيروزآبادى، ١٤١٥ق، ج ٣، ص ٥٧٥). ابن منظور نيز چنين مى نويسد: عَقَلَ الشى ءَ يعْقِلُه عَقْلاً: فَهِمه (ابن منظور، ١٤١٤ق، ج ١١، ص ٤٥٩).

٣. قوه تمييزدهنده نيك از بد نيز عقل ناميده مى شود. زبيدى در اين باره مى نويسد: عقل قوه اى است كه بين حسن و قبح تمييز قايل مى شود و آن دو را از يكديگر بازمى شناسد (مرتضى زبيدى، ١٤١٤ق، ج ١٥، ص ٥٠٤).

ازآنجاكه علّامه طباطبائى در آثار مختلف خود براى واژه عقل تعاريف گوناگونى ارائه نموده اند، براى فهم بهتر مفهوم اين واژه، به برخى از مهم ترين تعاريفى كه از سوى ايشان بيان شده اشاره مى كنيم:

ـ عقل در لغت به معناى بستن و گره زدن است. و به همين مناسبت، ادراكاتى هم كه انسان دارد و آنها را در دل پذيرفته و پيمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل ناميده اند، و نيز مدركات آدمى را و آن قوه اى را كه در خود سراغ دارد و به وسيله آن خير و شر و حق و باطل را تشخيص مى دهد، عقل مى نامند، و در مقابل اين عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد كه مجموع آنها كمبود نيروى عقل است، و اين كمبود به اعتبارات مختلف جنون، سفاهت، حماقت، و جهل ناميده مى شود (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٢، ص ٢٤٧).

ـ عقل كه مصدر براى عَقَل يعقِل است، به معناى ادراك و فهميدن چيزى است، البته ادراك و فهميدن كامل و تام، و به همين سبب، نام آن حقيقتى را كه در انسان وجود دارد، و آدمى به وسيله آن ميان صلاح و فساد، حق و باطل و راست و دروغ فرق مى گذارد، عقل ناميده اند. البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير قواى آدمى كه هريك فرعى از فروع نفس اوست نمى باشد، بلكه اين حقيقت عبارت است از نفس انسان مدرِك (همان، ج ١، ص ٤٠٥).

ـ عقل عبارت است ازنيروى مجردى كه در انسان وجود دارد و مى تواند مبدأ صدور احكام كلى باشد و آدمى به وسيله آن، ميان صلاح و فساد و ميان حق و باطل و ميان راست ودروغ فرق مى گذارد(همان،ص٤٧).

ـ عقل بيشتر در نيروى تشخيص خير از شر و نافع از مضر استعمال مى شود. البته گاهى هم در غايت و غرض از اين تشخيص به كار مى رود، و غرض از تشخيص خير و شر اين است كه آدمى به مقتضاى آن عمل كند، و به آن ملتزم و معتقد باشد، در مقام به دست آوردن خير و نافع برآيد، و شر و مضر را ترك كند (همان، ج ١٩، ص ٣٥٣).

عقل فطرى كه گاهى از آن به عقل مطبوع و يا عقل غريزى نيز تعبير مى كنند، همان غريزه انسانى است كه او را از ساير حيوانات متمايز ساخته؛ و طبع و سرشت انسان را آماده پذيرفتن علوم نظرى و تفكر در صنعت هاى فكرى مى كند (صدرالمتألهين، ١٣٨٣، ج ١، ص ٢٤١؛ ج ٣، ص ٤١٨). علّامه طباطبائى نيز در چندين مورد از تفسير الميزان اين اصطلاح از عقل را به كار برده، و مراد وى از عقل فطرى آن حقيقتى در انسان است كه به وسيله آن خير از شر در امور عملى (صلاح از فساد) و حق از باطل در امور نظرى تشخيص داده مى شود (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٢٥٥؛ ج ٧، ص ٣٧٩).

ايشان در توضيح پيرامون اين حقيقت در انسان، متذكر مى شود: انسان را به اين جهت عاقل مى گويند، و به اين خصيصه ممتاز از ساير جانداران مى دانند كه خداى سبحان انسان را فطرتا اينچنين آفريده كه در مسائل فكرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خير را از شر، و نافع را از مضر تشخيص مى دهد؛ چون از ميان همه جانداران او را چنين آفريده كه در همان اول پيدا شدن و هست شدن خود را درك كند و بداند كه او، اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز كرده تا به وسيله آن، ظواهر موجودات محسوس پيرامون خود را احساس كند، ببيند و بشنود و بچشد و ببويد و لمس كند و نيز او را به حواسى باطنى همچون اراده، حب، بغض، اميد، ترس و امثال آن مجهز كرده تا معانى روحى را به وسيله آنها درك كند، و به وسيله آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف كند، ترتيب دهد، از هم جدا كند، تخصيص دهد و تعميم دهد و آن گاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل است، تنها نظر دهد و حكم كند، و در آنچه كه مربوط به مسائل عملى است و مربوط به عمل است حكمى عملى كند، و ترتيب اثر عملى بدهد و همه اين كارهايى را كه مى كند بر طبق مجرايى مى كند كه فطرت اصلى او آن را تشخيص داده، و اين همان عقل است (همان، ج ٢، ص ٢٤٩).

لازم است متذكر شويم كه عقل فطرى در ادراكات و تشخيص هاى خود خطا نمى كند؛ زيرا معقول نيست قلم صنع و تكوين چيزى را در وجود انسان قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؛ و يا دست كم در آن وظيفه اى كه صنع و تكوين براى آن تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؛ چراكه تكوين وقتى موجودى از موجودات را به وظيفه اى و كارى اختصاص مى دهد كه قبلاً رابطه اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد. و در موجود مورد بحث، يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آن را در انسان ها به وديعت مى گذارد، تا حق را از باطل تمييز دهد، كه قبلاً خود صنع ميان عقل و تمييز بين حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه اى ميان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) برقرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه به خطا نمى رود، بلكه اساسا ميان عقل و خطا رابطه اى وجود ندارد (همان، ج ١، ص ٤٨).

و اما اينكه مى بينيم گاهى عقل ما در درك مسائل عقلى به خطا مى رود، اين نه به خاطر اين است كه ميان عقل ما با خطا رابطه اى است، بلكه بسيار مى شود كه يك يا چند قوه آدمى بر ساير قوا غلبه مى كند و كورانى و طوفانى در درون به راه مى اندازد؛ مثلاً، درجه شهوتش از آن مقدارى كه بايد باشد تجاوز مى كند، و يا درجه خشمش بالا مى رود، چشم عقلش نمى تواند حقيقت را درك كند، در نتيجه، حكم بقيه قواى درونى اش باطل و يا ضعيف مى شود، و انسان از مرز اعتدال يا به طرف وادى افراط، و يا به طرف وادى تفريط سقوط مى كند؛ آن وقت، عقل آدمى نظير آن قاضى مى شود كه بر طبق مدارك باطل و شهادت هاى دروغ و تحريف شده، حكم مى كند؛ يعنى در حكمش از مرز حق منحرف مى شود، هرچند كه خيلى مراقب است به باطل حكم نكند، اما نمى تواند. چنين قاضى اى در عين اينكه در مسند قضا نشسته، قاضى نيست. و اطلاق عقل به چنين عقلى، اطلاق به مسامحه است و عقل واقعى نيست؛ براى اينكه آدمى در چنين حالى از سلامت فطرت و سنن صواب بيرون است. درحالى كه مراد از عقل در كلام خداوند، آن ادراكى است كه با سلامت فطرت براى انسان دست دهد (همان، ج ٢، ص ٢٥٠).

به هر حال، با توجه به اينكه در انديشه علّامه عقل فطرى به عنوان حقيقتى معرفى شده كه به وسيله آن خير از شر در امور عملى و حق از باطل در امور نظرى تشخيص داده مى شود، مى توان گفت عقل انسانى دو گونه فعاليت مى تواند داشته باشد: فعاليت ادراكى و فعاليت عملى. و به اعتبار همين فعاليت هاى دوگانه، عقل به دو قسم نظرى و عملى قابل تقسيم مى باشد.

علّامه طباطبائى حيطه كاركرد عقل نظرى را نه حكم به بدى و خوبى چيزى و رفتارى، بلكه تشخيص حقيقت هر چيز مى داند (همان، ج ١، ص ١٤٨). ازاين رو، ايشان بر اين باور است: موطن عمل عقل نظرى معانى حقيقى و غيراعتبارى است، چه اينكه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و يا تصديق؛ چون اين گونه مدركات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آنها عملى باقى نمى ماند جز اخذ و حكايت، و اين همان ادراك است و بس، نه حكم و قضاء (همان، ج ١٤، ص ٩٨). ايشان همچنين در خصوص منشأ عقل نظرى معتقداست:علوم كلى وفكرى كه همچون بديهيات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشيا،وديعه اى الهى است كه با تسخير و اعطا نصيب انسان شده است(همان،ج٥، ص ٣١٢).

عقل عملى از ديدگاه علّامه عقلى است كه به حسن و قبح حكم مى كند، و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن و نيكو، و چه عملى قبيح و زشت است (همان، ج ٢، ص ١٤٨). پس اگر عقلى در خصوص بدى يا خوبى شى ء براى شخص يا اجتماع و يا حق تعالى حكم كند، آن حكم از احكام عقل عملى شمرده مى شود. ايشان موطن عمل عقل عملى را عمل آدمى دانسته است، آن هم عمل نه از هر جهت، بلكه از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه، جايز است يا باطل، و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است، و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است (همان، ج ١٤، ص ٩٨).

علّامه طباطبائى منشأ علوم عملى را مانند علوم عقلى الهام از ناحيه حق تعالى مى داند. ايشان با استناد به آياتى همچون فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (شمس: ٨) و فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها (روم: ٣٠) معتقد است: درستى و نادرستى افعال به وسيله عقل نظرى و يا حس قابل كشف نيست، بلكه خداوند آن را در فطرت و قلوب انسان ها قرار داده است (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٣١٥).

علّامه طباطبائى به عنوان يك متفكر و انديشمند شيعى، در كنار مبارزه با ديدگاه نص گرايان افراطى كه بر تدين بدون تعقل تأكيد ورزيده، و رابطه مثبتى بين دين دارى و خردورزى نمى بينند و همچنين مخالفت با رأى خردگرايان افراطى كه دين را صرفا در محدوده عقل مى خواهند و حتى سخنان خردگريز و فوق عقل دين را برنمى تابند، بر عقل گرايى اعتدالى و ميانه تأكيد ورزيده و معتقد است: نبايد به انگيزه حرمت نهادن به عقل از حريم وحى كاست، يا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهميت عقل را ناديده گرفت.

ازاين رو، با طرح سؤالاتى نظير: آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غيرمتناهى او را محدود و محكوم به احكام آن، كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده، بنمايند؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده، بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است؟، در مقام نقد ديدگاه معتزله برآمده و مى نويسد: عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن، خدا را محدود كردن است، و محدوديت، مساوق با معلوليت است؛ زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد، و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است؛ زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد (همان، ج ٨، ص ٥٥).

علّامه همچنين با اين مبناى فكرى كه هيچ دين و مذهبى، و هيچ روش نظرى ديگرى، از هيچ راهى نمى تواند حجّيت عقل قطعى و صحت بحث فلسفى را نفى نموده و الغا كند؛ زيرا در اين صورت، همان تيشه را اول به ريشه خود مى زند، و حقانيت خود را كه ناچار از همين راه بايد تأمين شود، ابطال مى نمايد (طباطبائى، ١٣٨٧ب، ص ١٩٧)، انديشه هاى نص گرايانه در اهل سنت و اخبارى گرى در مكتب تشيع را برنتافته، و بر اين سخن اخباريان كه ائمه اطهار عليهم السلام بعد از شناخت امام، باب عقل را مسدود كرده و از تكيه بر آن بر حذر داشته اند به شدت مى تازد و مى نويسد: اين سخن از عجيب ترين اشتباهات است. اگر پس از معرفت امام، حكم عقل را باطل بپنداريم، به معناى ابطال توحيد و نبوت و امامت و ديگر معارف دينى است. چگونه ممكن است از عقل نتيجه اى گرفت و سپس با آن حكم عقل را ابطال كرد و در همان حال نتيجه را تصديق نمود (طباطبايى، ١٤٠٣ق، ج ٢، ص ٣١٤). ازاين رو، ايشان تصريح مى كند: همانا اين ظواهر دينى اگر حكم عقل را باطل نمايند، در حقيقت، نخست حكم خود را كه حجّيت آن مستند به همين حكم عقل است باطل نموده اند (همو،١٤١٧ق،ج١،ص ١٠٤).

علّامه همچنين در مقام نقد روش تفسيرى محدثانى كه ملاك تفسير را حديث دانسته و در هر آيه اى كه حديثى در تفسير آن نقل نشده باشد توقف مى كنند، مى گويد: اين عده (محدثان) در اين روشى كه پيش گرفته اند، خطا رفته اند؛ براى اينكه با اين روش كه پيش گرفته اند، عقل و انديشه را از كار انداخته اند، و در حقيقت، گفته اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآنى عقل و شعور خود را به كار ببريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنايى نقل كرده و حال آنكه اولاً، قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد، براى اينكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن به وسيله عقل براى ما ثابت شده است (همان، ص ٦).

علّامه حيات انسان را برخلاف حيات حيوانات كه حياتى غريزى و طبيعى است، حياتى فكرى معرفى نموده و تصريح مى كند: اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبّر نمايى، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد به تفكر، تعقل و تذكر دعوت نموده است (همان، ج ٥، ص ٢٥٥).

ايشان يكى از بزرگ ترين موانع دعوت تمام انبيا را تقليد كوركورانه دانسته و معتقد است: خداوند در هيچ جا از كتاب مجيدش، حتى در يك آيه از آن، بندگان خود را مأمور نكرده به اينكه او را كوركورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهى اش ايمانى كوركورانه بياورند و يا طريقه اى را كوركورانه سلوك نمايند، حتى شرايعى را هم كه تشريع كرده و بندگانش را مأمور به انجام آن نموده، با اينكه عقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست، در عين حال، آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده است (همان، ج ٥، ص ٢٥٥).

ازاين رو، ايشان بر اين باور است: هرچند قرآن كريم، بشر را به اطاعت مطلقه از خدا و رسول دعوت مى كند، اما به اين هم رضايت نمى دهد كه مردم احكام و معارف قرآنى را با جمود محض و تقليد كوركورانه، و بدون هيچ تفكر و تعقّلى بپذيرند، بلكه بايد فكر و عقل خود را به كار بگيرند، تا در هر مسئله، حقيقت امر كشف گردد و با نور عقل راهشان در اين سير و سلوك روشن گردد (همان، ج ٢، ص ١٩٧).

قرآن كريم، در فراخواندن بشر به معارف، با بيانى بشر را مخاطب قرار مى دهد كه قريب الافق با عقول آنان است و بياناتش فهم و درك آنان را رشد مى دهد و فصل مميزى است كه انسان با آن حق را از باطل تشخيص مى دهد، آن گاه تسليم حق مى شود و از باطل دورى مى نمايد. و نيز بين خير و شر و نافع و مضر را جدا مى سازد و انسان به آسانى مى تواند خير را بگيرد و شر را رها كند، عقل سالمى هم كه غبار تعصب جلوى ديدش را نپوشانده، هر گاه به اين كتاب عزيز مراجعه كند، همين ها را مى فهمد، پس آنچه قرآن حق و خير و نافع معرفى نموده، عقل نيز همان را حق و خير و نافع مى داند و هر چه را كه قرآن باطل و شر و مضر معرفى كرده، عقل نيز همان را باطل و شر و مضر تشخيص مى دهد (همان، ج ٣، ص ٢٩٢).

از ديدگاه علّامه، گرچه كتاب و سنت انسان را به گسترش بهره گيرى از روش هاى عقلى درست فراخوانده اند، ولى از پيروى آنچه با كتاب و سنت قطعى مخالفت دارد، باز داشته اند؛ زيرا كتاب و سنت قطعى از نمونه هايى هستند كه عقل بالصراحه حقانيت و درستى آنها را امضا نموده و محال است كه عقل بار ديگر بر باطل بودن آن اقامه برهان نمايد (همان، ج ٥، ص ٢٧٨).

ازاين رو، علّامه در پاسخ به اين سؤال دكتر كربن كه در صورت پيدايش اختلاف ميان عقل و كتاب و سنت چه مى كنيد؟ مى گويد: درصورتى كه كتاب صريحا نظر عقل را امضا و تصديق نموده، و به آن حجّيت داده است، هرگز اختلاف نظر در ميان آنها پيدا نخواهد شد و برهان عقلى نيز در زمينه فرض حقيقت كتاب، و واقع بينى عقل صريح همين نتيجه را مى دهد؛ زيرا فرض دو امر واقعى متناقض متصور نيست (طباطبائى، ١٣٨٧ب، ص ٦٢).

و اگر احيانا در جايى فرض شود كه دليل عقلى قطعى با ظواهر دينى در تعارض است، عقل قطعى را بر ظواهر دينى مقدم دانسته، و در تعليل آن بيان مى كند كه اولاً، حجّيت ظواهر دينى متوقف بر برهان عقلى است و عقل در اتكا و اطمينان بر مقدمات برهانى، ميان مقدمات فرق نمى گذارد، پس زمانى كه برهان بر چيزى اقامه شد، عقل مضطر به قبول آن است؛ يعنى اگر عقل در آنجا حجت است، در اينجا هم حجت است. ثانيا، ظواهر دينى متوقف بر ظهورى است كه در لفظ وجود دارد و اين ظهور، دليل ظنى است و ظن، توان مقاومت با علم و يقينى كه از اقامه برهان حاصل شده ندارد. ايشان در ادامه مى نويسد: و أمّا الاخذ بالبراهين فى أصول الدين ثمّ عزل العقل فى ما ورد فيه آحاد الاخبار من المعارف العقلية فليس الا من قبيل إبطال المقدّمة بالنتيجة التى تستنتج منها، و هو صريح التناقض (طباطبائى، ١٤٠٣ق،ج١، ص ١٠٤).

يكى از كاركردها و نقش هاى بسيار مهمى كه عقل در منظومه معرفت دينى مى تواند ايفا نمايد اثبات اصول اعتقادى است. علّامه طباطبائى حجّيت عقل و حقانيت احكام قطعى آن را مبناى حقانيت دين مى داند، به گونه اى كه انكار عقل و سست كردن مبانى آن به ناچار به انكار دين و تضعيف مبانى آن منتهى مى شود؛ چراكه ايشان معتقد است: ما حقانيت دين را با عقل كشف مى كنيم و اگر كشف هاى عقل بى بنياد باشد، به ناچار حقانيت دين هم مبنايى نخواهد داشت و ما راهى به كشف درستى و حقانيت وحى و دين هم نخواهيم داشت. ايشان در اين باره مى نويسد: متن الهيات مجموعه بحث هايى است عقلى محض كه نتيجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانيت و ساير صفات كمال او و لوازم وجود او از نبوت و معاد مى باشد. و اينها مسائلى هستند كه به نام اصول دين كه ابتدائا بايد از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجّيت تفاصيل كتاب و سنت تأمين شود، وگرنه احتجاج و استدلال به حجّيت كتاب و سنت از خود كتاب و سنت احتجاجى است دورى و باطل، حتى مسائلى كه از اصول دين مانند وجود خدا و وحدانيت و ربوبيت وى در كتاب و سنت وارد است، به همه آنها از راه عقل استدلال شده است (طباطبائى، ١٣٨٧الف، ج ٢، ص ١٧٤).

ايشان هرچند شئون خداوند را ماوراى فهم بشرى دانسته، در عين حال، بر اين باور است كه اين حقيقت نبايد باعث شود كه بكلى حجت هاى عقلى و قطعى باطل گردد؛ براى اينكه اگر بنا باشد حجت هاى عقلى بى اعتبار شود، ديگر اعتبارى براى اصول معارف دينى باقى نمى ماند و راهى نداريم براى اينكه به دست بياوريم كه قرآن كتابى آسمانى است، و معارفى كه آورده همه صحيح و درست است. آيا جز اين است كه اين مطالب همه با حجت هاى عقلى اثبات مى شود؟ و مگر جز اين است كه حجّيت خود كتاب و سنت و هر دليل ديگر با عقل اثبات مى شود؟ آن وقت، چگونه ممكن است يك آيه از قرآن و يا يك حديث حجّيت عقل را كه اثبات كننده حجّيت آن است از كار بيندازد و بى اعتبار معرفى كند؟ هرگز ممكن نيست؛ چون در اين صورت، آن آيه و آن حديث قبل از ابطال حجّيت عقل، حجّيت خودش را ابطال كرده است (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ١٧، ص ١١٥).

بر اين اساس، حتى قرآن كريم با مسلم شمردن حجت عقلى و استدلال برهانى، نمى گويد اول حقانيت معارف اسلامى را بپذيريد، سپس به احتجاج عقلى پرداخته، معارف نام برده را از آنها استنتاج كنيد، بلكه با اعتماد كامل به واقعيت خود مى گويد: به احتجاج عقلى پرداخته، حقانيت معارف نام برده را از آن دريابيد و بپذيريد و سخنانى كه از دعوت اسلامى مى شنويد تصديق آنها را از آفرينش جهان كه گواهى است راست گوى بپرسيد و بشنويد و بالاخره تصديق و ايمان را از نتيجه دليل به دست آوريد نه اينكه اول ايمان بياوريد و بعد به قيد مطابقت آن دليل اقامه كنيد (طباطبائى، ١٣٧٨، ص٧٢).

خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلى است كه عقل به طور مستقل آنها را بيان مى كند و قبول فروع دين، كه دعوت پيامبران متضمن آن است، فرع بر اصول دين است، و تماميت حجت الهى درباره آنها، منوط به بيان نبى و رسول نيست؛ چون حجّيت بيان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد، دور لازم مى آيد كه خلاصه اش موقوف بودن حجّيت مسائل عقلى بر حجّيت بيان نبى و رسول، و موقوف بودن حجّيت بيان نبى و رسول بر حجّيت مسائل عقلى است، بلكه در اين گونه مسائل همين كه عقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهى صحيح خواهد شد (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ١٣، ص ٥٩).

يكى از مسائل مهم و اساسى در حوزه تفكر و انديشه اسلامى مسئله شناخت اوصاف و اسماء الهى است. گروهى با شناخت ناپذير دانستن اوصاف الهى، مدعى شده اند كه عقل آدمى راهى به سوى شناخت صفات خداوند ندارد؛ زيرا مفاهيمى را كه عقل آدمى با آن سروكار دارد از موجودات محدود و محسوس پيرامون خود انتزاع مى كند. بنابراين، جايز نيست اين مفاهيم را به خدا نسبت دهد. مسلك اين گروه ازآن رو كه به معطل ماندن عقل و ادراك انسان در راه شناخت اوصاف الهى، اعتقاد دارند تعطيل و پيروان آن را معطّله مى خوانند.

در مقابل، گروهى ديگر ضمن اينكه به توانايى عقل در ادراك معانى صفات ثبوتى اذعان دارند، تفاوتى جدى و اساسى ميان اوصاف خداوند و مخلوقات او قايل نيستند و معتقدند: آن دسته از صفاتى كه هم بر خدا و هم بر مخلوقات او، مانند انسان، اطلاق مى گردند، معناى واحد و مشتركى دارند كه در هر دو مورد يكسان است. اين گروه، ازآن رو كه در واقع، خدا را در اوصاف خود به مخلوقاتش تشبيه مى كنند و تفاوتى بين اين دو حوزه در نظر نمى گيرند، به اهل تشبيه يا مشبّهه مشهور شده اند.

علّامه طباطبائى برخلاف اين دو ديدگاه، عقل نظرى را در تشخيصات خود و قضاوت هايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب دانسته، خاطرنشان مى كند: اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قايل مى شود، همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم: عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است، ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلاً، علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم، ازآنجايى كه ما خود محدود هستيم، آن نيز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم، هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى شود؛ مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد. و ليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم.

علّامه، علاوه بر استعانت از محكماتى همچون لَيسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ (شورى: ١١) و لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ (انعام: ١٠٣) معتقد است: عقل مى تواند به كمك فهم صفات سلبى (متخذ از تصورات و تصديقات عقلى) معناى درستى از صفات حق را ارائه كند و چراغ راهى در نحوه تفسير آيات مرتبط با صفات حق باشد و ما را از غلتيدن به وادى تشبيه و تعطيل مصون بدارد. و پيداست كه ترسيم صفات سلبى از توانمندى هاى عقل نظرى است كه با توجه به وجود على الاطلاق خداوند، با تحليل وجود نامتناهى حق، صفات سلبى را به دست مى آورد (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٨، ص ٥٧).

علّامه طباطبائى در تبيين جايگاه و نقش عقل در شناخت افعال خداوند، بر اين باور است كه همه احكام عقلى انسان، از مقام فعل الهى انتزاع گرديده و مبتنى بر آن مى باشند، و در اين جهت، ميان عقل نظرى كه بر پايه ضرورت و امكان داورى مى كند، و عقل عملى كه بر پايه مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال حكم مى نمايد تفاوتى وجود ندارد. ازاين رو، نه عقل نظرى مى تواند احكام و قوانين خود را بر ذات الهى حاكم نمايد؛ زيرا لازمه آن تقييد و تحديد ذات غيرمتناهى خداوند و معلول انگاشتن اوست؛ و نه بر عقل عملى رواست كه احكام ويژه خود را بر خداوند حاكم نمايد و به وجوب يا حرمت فعلى بر خداوند حكم نمايد؛ زيرا اجراى اين قوانين اعتبارى بر خداوند، مستلزم ناقص انگاشتن و متأثر دانستن او از قوانين مزبور است.

البته معناى سخن فوق اين نيست كه همچون اشاعره عقل را از مقام معرفت خدا و افعال الهى بكلى عزل نموده، و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار بدانيم. آرى، اشاعره در مرحله نظريات، با استخراج قوانين كلى از مشاهده افعال خداى تعالى، از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را به دليل آن قوانين اثبات كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى، برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند. غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم، در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم؛ زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد، بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است، در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست؟

از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد، پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است؛ زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند؛ زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است (همان، ج ٨، ص ٥٥و٥٦).

اما در مرحله عقل عملى، با توجه به اينكه خداوند در تشريع خود همان شيوه رايج ميان عقلا را به كار گرفته است و احكام و دستورات او مشتمل بر مصالح انسان ها و تأمين كننده غايات انسانى آنان است، هرچند از نيل به هرگونه غايتى زايد بر ذات خود منزه و پيراسته است، به بحث درباره افعال تشريعى خداوند مى پردازد، تا بر جهات حسن و مصلحت آنها واقف گردد؛ نه بدين منظور كه انجام يا ترك فعلى را بر خداوند واجب نمايد، بلكه بدين دليل كه سنت الهى بر اين پايه است كه احكام و قوانين را براى انسان ها مقرر داشته و با آنان بسان فرمان روايى عزيز و مقتدر كه زندگى، مرگ، رزق و تدبير امور انسان ها و پاداش و كيفر آنان به دست اوست، رفتار مى نمايد، و هيچ حكمى را جز با دليل و حجت بر آنان مقرر نمى دارد، و هيچ عذرى را جز با دليل و حجت نمى پذيرد، و جز بر پايه حجت، كسى را مجازات نمى نمايد. چنان كه مى فرمايد: لِئَلاَّ يكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ (نساء: ١٦٥) و نيز فرموده است: لِيهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَينَةٍ وَ يحْيى مَنْ حَى عَنْ بَينَةٍ(انفال: ٤٢). لازمه اين اصل اين است كه عقل عملى در مورد افعال الهى به همان شيوه اى داورى كند كه درباره افعال عقلاى بشر داورى مى نمايد (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٨، ص ٥٧).

عقل در شناخت و دريافت احكام و دستورات شرعى دو نقش عمده مى تواند ايفا نمايد:

الف. عقل به عنوان ابزار شناخت احكام شرعى: در اين كاربرد، انسان نيروى انديشه خود را در فهم كتاب و سنت به كار مى گيرد و از آن به صورت ابزارى براى شناخت گذاره هاى وحيانى، از جمله احكام عملى، بهره مى جويد.

ب. عقل به عنوان منبع و مَدرك احكام شرعى: در اين نقش، انسان گوهر خرد را بر كرسى داورى مى نشاند و به صورت منبعى مستقل در عرض كتاب و سنت، صدور حكم شرعى را از آن مى طلبد.

بيشتر كسانى كه در اين مقام نسبت به عقل به ديده تحقير نگريسته و از منزلت آن فرو كاسته اند، و يا با نگاه افراطى، عقل ظنى، مانند قياس و استحسان، را حجت دانسته اند، عقل به منزله منبع موردنظر آنها بوده است، نه عقل به عنوان قوه و ابزار شناخت؛ زيرا كسى (دست كم در بين انديشه وران جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان ابزارى براى فهميدن كتاب و سنت اختلاف و نزاعى ندارد.

البته پذيرش كاركرد و نقش عقل به عنوان منبع و مَدرك بودن آن به صورت مستقل، مبتنى بر قواعدى است كه مهم ترين اين قواعد عبارتند از: ١. تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى (يعنى احكام شرعى منبعث از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است)؛ ٢. توانايى عقل در درك اين مصالح و مفاسد؛ ٣. قاعده ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع.

علّامه بر اين باور است كه كليه احكام تشريع شده از ناحيه شارع مقدس، تابع مصالح و ملاك هاى حقيقى و واقعى است، نه ملاك هاى اعتبارى و موهوم (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٢٧٠). و عقل آدمى همان گونه كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نايل مى شود، همچنين به اين گونه امور نفس الامرى هم نايل مى گردد (همان، ج ٧، ص ١١٩). ازاين رو، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده، و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده و كارى را انجام نمى دهد، مگر اينكه عقل نيز همان را مى پسندد، و چيزى را ترك نمى كند، مگر اينكه عقل هم ترك آن را سزاوار مى داند (همان، ص ١٢٢).

علّامه در توضيح پيرامون قاعده اصولى كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، بيان مى دارد: ما عقل را در اينجا چه عقل عملى بدانيم و چه عقل نظرى، اين قاعده، قاعده اى قابل پذيرش است؛ زيرا اگر مراد از عقل، در اين قاعده عقل عملى باشد، كه حق هم همين هست، ازآنجاكه آن را مقيد به فرد خاصى ننموده، مصداق آن احكام عام عقلايى است كه حتى دو نفر صاحب عقل هم در آن اختلافى ندارند؛ مانند حسن احسان و قبح ظلم، و اگر اختلافى در ميان افراد و جوامع مختلف مشاهده مى شود به خاطر انطباق با مورد است، و بديهى است كه شريعت با طبيعت و فطرت انسان هيچ گونه تناقضى ندارد. و اگر مراد از عقل، عقل نظريى باشد كه برهان بر آن اقامه شده، ازآنجاكه قياس برهانى، زمانى كه از مقدمات بديهى يا نظرى كه منتهى به بديهى است تشكيل شود، مفيد يقين مى باشد؛ و واضح است آنچه كه از تأليف مقدمات بديهى نتيجه گرفته شود، تصور نمى شود در مقابل آن، مگر امتناع چيزى كه نقيض آن است. پس شرع با آن در تعارض نخواهد بود (طباطبائى، بى تا، ج ٢، ص ١٨٨).

اگرچه عقل يكى از ابزارهاى بسيار مهم معرفتى در فهم گزاره ها و حقايق دينى به شمار مى آيد، اما خود معترف است كه توانايى معرفتى اش محدود بوده، به عرصه هايى از دين بار نمى يابد، و مناطقى قرقگاه حضور او محسوب مى شود. در اين مقام، برخى محدوديت هاى ادراكى عقل در منظومه معرفت دينى مورد بررسى قرار مى گيرد:

ادراك ذات و اكتناه صفات ذاتى كه عين ذات است، دو منطقه ممنوعه و دسترس ناپذير عقل است و مقصود و معروف هيچ كس، جز حضرت احديت واقع نمى شود. اميرالمؤمنين على عليه السلاممى فرمايد: لَا يدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا ينَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ (طبرسى، ١٤٠٣ق، ج ١، ص ١٩٩). نيز فرموده است: وَإِنَّكَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِى لَمْ تَتَنَاهَ فِى الْعُقُولِ فَتَكُونَ فِى مَهَبِّ فِكْرِهَا مُكَيفا وَ لَا فِى رَوِياتِ خَوَاطِرِهَا فَتَكُونَ مَحْدُودا مُصَرَّفا (نهج البلاغه، ١٣٨٦، ص ١٢٥)؛ يعنى همانا تو آن خدايى هستى كه در عقل ها نمى گنجى تا در معرض وزش انديشه ها نقش پذير كيفيات شوى، و نه تحت كنترل فكر درمى آيى تا محدود و قابل تغيير باشى.

علّامه طباطبائى نيز ضمن اينكه عقل را در تشخيصات خود مصيب و براهين او را معتبر و حجت مى داند، در عين حال، بر اين باور است كه عقل به كنه ذات و صفات خداوند احاطه ندارد (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٨، ص ٥٧). به اعتقاد ايشان، توحيد ذاتى به معناى شناختِ خود ذات، امرى محال است؛ زيرا معرفت، نسبتى بين شناسنده و شناخته شده مى باشد و در آن مقام، همه نسبت ها ساقط مى گردد. در واقع، هرگونه شناختى كه به او تعلق مى گيرد، به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش. ازاين رو، وى مَثَل عقل را در شناخت حضرت احديت، مَثَل انسانى دانسته كه در كنار اقيانوس ناپيداكرانه اى ايستاده، مى خواهد آب اقيانوس را با دو دست خود بردارد؛ دست ها را به سوى اقيانوس دراز مى كند كه به مقدار نامحدودى از آب اقيانوس را برگيرد، ولى جز به مقدار دو دست خود قادر نيست كه از آن بردارد (طباطبائى، ١٣٨٧ج، ج ١، ص ٢١٦).

معرفت و شناخت نسبت به حقايق و واقعيت هاى مربوط به معاد و جهان پس از مرگ، از جمله امورى است كه تنها به نور متابعت وحى سيد عربى و اهل بيت او امكان پذير مى باشد.

علّامه طباطبائى بر اين باور است كه جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ٢٧٣ـ٢٧٤). ازاين رو، در باب محدوديت ادراكى عقل نسبت به حقايق پس از مرگ بيان مى دارد: جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزى نيست كه دست براهين عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئيات معاد، كه در كتاب و سنت وارد شده، اثبات نمايد، و علتش هم، بنا به گفته بوعلى سينا، اين است: آن مقدماتى كه بايد براهين عقلى بچيند، و بعد از چيدن آنها يك يك آن جزئيات را نتيجه بگيرد، در دسترس عقل آدمى نيست (همان، ج ١، ص ١٨٣).

ايشان همچنين در مقام پاسخ به اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است؟ مى نويسد: اين مطلب، مسئله اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است؛ هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. ... و اما از جهت عقل، در سابق در بحثى كه ذيل جمله وَ اتَّقُوا يوْما لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيئا (بقره: ٤٧) داشتيم، گفتيم: به هيچ وجه نمى شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد؛ براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد، تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود؛ چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است (همان، ص ٤١٣).

يكى ديگر از محدوديت هاى ادراكى عقل، به مقوله جزئيات احكام عملى دين مربوط مى شود. عقل خود مى داند كه در جزئيات مجاز به دخالت نيست و تنها در زمينه هايى كلّى در حريم دين شناسى راه دارد و مانند چراغى مى تواند مناطق كلى را روشنگرى كند. عقل چه مى داند كه فلان نماز بايد چند ركعت باشد. عقل از كجا بداند كه تلبيه گفتن حاجى در حج قِران به اين است كه نعلين خود را به گردن شتر قربانى آويزان كند. صدها موارد از اين قبيل در اصول و فروع دين هست كه عقل مُوَحِّد سمعا و طاعتا آن را مى پذيرد و نسبت به ساحت قدس ربوبى فقط عبد محض است و مى فهمد كه بى مدد نقل راه به جايى نمى برد. و اين محدوديت ادراك، نكته اى نيست كه كسى بر عقل تحميل كند، بلكه خود عقل نظرى به جهل و قصور خويش در بسيارى از موارد معترف است؛ ازاين رو، بهترين دليل و بيشترين دليل نياز به وحى و نبوت و دين الهى از ناحيه عقل نظرى اقامه مى شود (جوادى آملى، ١٣٨٦، ص ٥٩).

علّامه نيز بر اين باور است كه جزئيات احكام چيزى نيست كه هر كس بتواند مستقلاً و بدون مراجعه به بيانات رسول خدا صلى الله عليه و آلهآن را از قرآن كريم استخراج كند (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٣، ص ٨٤)؛ ازاين رو، تصريح مى كند: به هيچ وجه امكان ندارد تفاصيل شرايع الهى و جزئيات آن و خصوصياتى را كه خداوند براى معاد ذكر فرموده با مقدمات كلى عقل اثبات نمود؛ زيرا دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد؛ تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كنيم؛ چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است (همان، ج ١، ص ٤١٢؛ ج ١٦، ص ١٨٧).

ايشان همچنين وقتى از راه هاى درك مقاصد و معارف دينى سخن مى گويد، در مقام بيان تفاوت طريق ظواهر دينى با ديگر راه ها (يعنى طريق عقل و طريق كشف)، متذكر اين مطلب مى شود كه طريق ظواهر دينى راهى است كه با پيمودن آن مى توان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد، به خلاف دو طريق ديگر (يعنى طريق عقل و طريق كشف)؛ زيرا اگرچه از راه عقل مى توان مسائل اعتقادى و اخلاقى و كليات مسائل عملى (فروع دين) را به دست آورد، ولى جزئيات احكام نظر به اينكه مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارند از شعاع عمل آن خارجند(طباطبائى،١٣٧٨،ص٧٤و٧٥).

علّامه طباطبائى معتقد است: توقع فهم مفاد رواياتى كه درك آنها فراتر از فهم و درك بشرى است، توقع بجا و درستى نيست. براى مثال، ايشان پس از تفسير آيه شريفه عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ (مائده: ١٠٥)، با اشاره به رواياتى عميق در خصوص آثار گران سنگ معرفت حقيقى نفس مى گويد: از اين روايات نيز استفاده مى شود كه با فكر و علوم فكرى آن طور كه بايد، نمى توان معرفت حقيقى را كاملاً استيفا كرد؛ چون اين روايات مواهب الهى است كه مخصوص اولياءاللّه است و نمونه هايى را ذكر مى كند كه به هيچ وجه سير فكرى نمى تواند آن امور را نتيجه دهد (طباطبائى، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ١٧٦).

بنابراين، نبايد انتظار داشت تمامى آنچه در روايات وارد شده، كاملاً قابل فهم و درك براى عقل عادى باشد؛ چراكه در برخى موارد، مفاد روايات فراتر از فهم و درك عقل بشر است و اساسا به حوزه اى جداى از حوزه فعاليت عقل عادى مربوط مى شود. يكى از نمونه هاى اتخاذ اين رويكرد در مورد روايات، انتظار يك ساله حضرت اسماعيل براى ملاقات با كسى است كه به او وعده ديدار داده بود. علّامه با اشاره به اينكه علت صادق الوعد ناميده شدن وى در قرآن، همين عمل حضرت اسماعيل بوده است مى نويسد: اين انتظار يك ساله كارى است كه عقل عادى آن را انحراف از مسير اعتدال و ميانه روى مى داند. با آنكه خداوند متعال اين كار اسماعيل را به عنوان فضيلت براى او شمرده است... اين تنها از آن جهت است كه حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند؛ زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه مى تواند حكم كند، و ما بيان نموديم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم (يعنى طريق كشف)، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حكمى، بلكه راه آن با راه عقل جدا است، و اين شيوه معارف الهى است (همان، ج ١، ص ٢٨٣).

علّامه طباطبائى به عنوان حكيمى متأله و مفسرى محقق، عقل را يكى از شريف ترين و كارآمدترين قواى انسانى دانسته كه مى تواند به عنوان ابزار و منبعى مطمئن نقش و جايگاهى رفيع در هندسه معرفت دينى ايفا نمايد. وى با نقد ديدگاه كسانى كه بر تدين بدون تعقل تأكيد ورزيده، و رابطه مثبتى ميان دين دارى و خردورزى نمى بينند و نيز برخلاف رأى خردگرايان افراطى كه دين را صرفا در محدوده عقل مى خواهند و حتى سخنان خردگريز و فوق عقل دين را برنمى تابند، بر عقل گرايى اعتدالى و ميانه تأكيد ورزيده و معتقد است: نبايد به انگيزه حرمت نهادن به عقل از حريم وحى كاست، يا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهميت عقل را ناديده گرفت.

با وجود اين، ايشان ضمن اينكه براى عقل در منظومه معرفت دينى نقش و جايگاهى رفيع قايل است، و حتى حقانيت احكام قطعى عقل را مبناى حقانيت دين دانسته، و آن را به عنوان منبعى مستقل در عرض كتاب و سنت كاشف از اراده تشريعى الهى در برخى احكام فرعى دين معرفى نموده است، توانايى هاى معرفتى عقل را محدود مى داند. ايشان بر اين باور است كه عقل على رغم كارايى فراوان، از محدوديت هاى ادراكى برخوردار بوده، و به عرصه هايى از دين همچون ادراك كنه ذات، و صفات الهى، ادراك حقايق پس از مرگ و نيز شناخت جزئيات احكام شرع بار نمى يابد، و اين مناطق قرقگاه حضور او محسوب مى شوند. ازاين رو، انسان بايد براى دسترسى به آن حقايق، از منبع ديگرى جز عقل همچون نصوص دينى استفاده كند. و به عبارتى، تشنگى معرفتى خود در آن مسائل را از آبشخور ايمان مرتفع نمايد.

نهج البلاغه، ١٣٨٦، ترجمه حسين انصاريان، تهران، پيام آزادى.

ابن منظور، محمدبن مكرم، ١٤١٤ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارصادر.

باربور، ايان، ١٣٨٨، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چ ششم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.

جوادى آملى، عبداللّه، ١٣٨٦، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، چ دوم، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعيل بن حماد، ١٣٧٦ق، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربيه، بيروت، دارالعلم للملايين.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، ١٤١٢ق، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالقلم.

صدرالمتألهين، ١٣٨٣، شرح الاصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، قم، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، ١٣٨٧ب، شيعه: مجموعه مذاكرات با پروفسور هانرى كربن، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٨٧الف، بررسى هاى اسلامى، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، بى تا، حاشية الكفاية، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى.

ـــــ ، ١٣٨٧ج، مجموعه رسائل، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٧٨، شيعه در اسلام، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٤١٧ق، الميزان فى تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، ١٤٠٣ق، تعليقه بحارالانوار، پاورقى علّامه طباطبائى، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

طبرسى، احمدبن على، ١٤٠٣ق، الاحتجاج على اهل اللجاج، مشهد، مرتضى.

عليزمانى، اميرعباس، ١٣٨٣، علم، عقلانيت و دين: درآمدى بر كلام جديد، قم، دانشگاه قم.

فيروزآبادى، محمدبن يعقوب، ١٤١٥ق، القاموس المحيط، بيروت، دارالكتب العلميه.

مرتضى زبيدى، محمدبن محمد، ١٤١٤ق، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارالفكر.